SADREDDİN KONEVİ

Konevi’nin tam adı “Ebû’l-Meâlî Sadreddin b. Muhammed b. İshak b. Yûsuf”tur (Abdurrahman Cami, 1995, 768; Cendî, 1361, 9, 107). Bazı kaynaklarda ismi “Sadrü’l-hak ve’d-dîn” (Cendi, 1361, 9) veya “Sadrü’l-mille ve’d-dîn” şeklinde de geçer. Lakabı “Ebu’l-Meâlî” (Cami, 1995, 768) ve “Şeyh-i Kebîr (büyük şeyh)”dir. Bu lakap “Şeyh-i Ekber (en büyük şeyh)” diye nitelenen İbnü’l-Arabî’yle birlikte tasavvuf tarihindeki müstesna yerini anlatır (Bursevi, Kitabü’n-netice, s. 281). Bu itibarla “şeyh” tabirini “imam” veya “kurucu düşünür” anlamında kabul etmek doğru olabilir.

Konevi, 1200’lü yıllarda Malatya’da doğmuştur. Doğum tarihi 1208 (Keklik, 1967, XI) kabul edilir. Babası Mecdüddin İshak’ın, önemli bir mutasavvıf ve âlim, aynı zamanda bir yönetici olduğu zikredilir (Addas, 2003, 235). Kaynaklar Mecdüddin’in Selçuklu sarayı ile Abbasiler arasında elçilik görevlerinde bulunduğunu aktarır. Mecdüddin’in Selçuklu sarayının prenslerine hocalık yapması, bazı rivayetlerde “sultanın şeyhi” lakabıyla zikredilmesine kaynaklık etmiş olabilir. Konevi’nin annesinin Selçuklu sarayına mensup olduğu söylenir. Bazı menkıbelerde annenin hükümdarın “kızkardeşi” olduğu zikredilir. Konevi için söylenen “sultanoğlu idi” ifadesi böyle menkıbelere dayanır. Bazı menkıbelerde annenin “sultanın azatlık cariyesi” olduğu söylenir (Es-Sadri, 2002, 124). Her hâlükârda Konevi’nin anne tarafından sarayla bir ilişkisi olduğu kaynaklarda zikredilir. Bu rivayetler, özellikle Mevlevi kaynaklarında zikredilen Konevi’nin zahitlikle çelişen “mülükâne” (hükümdarlar gibi) yaşantısı hakkındaki rivayetlere kaynaklık etmiş olmalıdır (Es-Sadri, 2002, 131).

Konevi, dinî ve felsefi ilimlerde iyi bir öğrenim gördü. Babası Mecdüddin’in Konevi’ye bıraktığı en önemli miras, âlim ve mutasavvıflarla dostluğuydu. Bunların arasında en önemli isim de İbnü’l-Arabî idi. İbnü’l-Arabî, Konevi’nin doğduğu yıllarda Endülüs’ten ayrılmış, İslam dünyasının çeşitli bölgelerini dolaşarak ilim ve tasavvuf çevrelerine katılmıştı. Mekke’de tanıştığı Mecdüddin İshak’ın davetiyle Şam, Diyarbakır ve Urfa üzerinden Malatya’ya gelmiş, bir süre onunla beraber kalmıştı. Bu dönemden itibaren İbnü’l-Arabî ile Mecdüddin arasındaki arkadaşlık güçlenmiş ve sağlam bir dostluğa dönüşmüştü.

Mecdüddin menkıbelerde “sultanın çocuklarının eğitimi” diye zikredilen bir görevle Konya’ya gittiğinde İbnü’l-Arabî de onunla birlikte veya bir müddet sonra Konya’ya gelir. Mecdüddin’in ilişkileri sayesinde İbnü’l-Arabî’nin Selçuklu sarayı nezdinde yüksek itibar kazandığı ve önemli dostluklar kurduğu anlaşılmaktadır. İbnü’l-Arabî’yi Selçuklu saray çevresiyle tanıştıran kişinin Mecdüddin olduğu düşünülür. Bununla birlikte bu ilişkinin başka vesilelerle gerçekleşmiş olabileceği de dikkate alınmıştır. Nitekim İbnü’l-Arabî’nin Selçuklu sultanlarıyla yakın ilişki içinde olduğu ve kendileriyle yazıştığı kayıtlarda zikredilir (İbnü’l-Arabî, 2004, IV/546). Bu ilişkilerin Konevi’nin hayatı ve entelektüel gelişimi üzerinde önemli etkileri olmuştur. Konevi’nin daha sonra yerleşeceği Konya’da üst düzey yönetici, bilim adamı ile ilişkileri büyük ihtimalle babası ve İbnü’l-Arabî’yle başlayan bu ilişkilerin bir devamıydı.

Mecdüddin’in vefatı üzerine İbnü’l-Arabî’nin arkadaşının dul eşiyle evlendiği ve Konevi’nin üvey babası olduğu aktarılır (bk. Es-Sadri, 2002, 124; Abdurrahman Cami, 1995, 769; Addas, 2003, 236). Böyle bir olayın gerçekleşip gerçekleşmediğini tespit etmek güçtür. Her hâlükârda İbnü’l-Arabî ile Konevi arasındaki ilişki İbnü’l-Arabî’nin ölümüne kadar devam etmiştir. Bu ilişkinin, bir şeyh-mürit ilişkisi gibi başlayıp daha entelektüel bir arkadaşlığa dönüştüğünü bizzat Konevi zikretmiştir. Konevi, İbnü’l-Arabî’nin sürekli yanında olduğunu, özel/tasavvufi tecrübelerine ve bilgilerine ortak olduğunu ve onun “varisi” (Konevi, 2002c, 160) olduğunu aktarır.

Konevi’nin İbnü’l-Arabî’yle birlikte çeşitli bölgeleri dolaştığı anlaşılmaktadır. Aynı zamanda bu dönem, Konevi’nin eğitim ve terbiye hayatının sürdüğü dönemdir. Menkıbelerde henüz küçük yaştayken katlandığı tahammülü güç ağır riyazet yöntemlerinden söz edilir (Es-Sadri, 2002, 126). Bu durum Konevi’nin çocukluğundan itibaren “meslekten gelen” bir tasavvuf erbabı olduğunu gösterir. İbnü’l-Arabî ile Konevi arasında bir soğukluğun yaşandığı da kaynaklarda zikredilir. Bunun sebebi olarak, İbnü’l-Arabî’nin bazı kitaplarının Konevi’de kalmış olması ve Konevi’nin bu kitapları vermek istemeyişi bir menkıbede anlatılır (Es-Sadri, 2002, 157). İbnü’l-Arabî 1240 yılında Şam’da vefat etmiştir. Bu dönemde Konevi’nin kendisiyle bulunduğu tahmin edilmektedir. Konevi, İbnü’l-Arabî ve Mecdüddin İshak’ın da arkadaşı olan Evhadüddin Kirmani ve Sadeddin Hamevî ile de yakındı (Abdurrahman Cami, 1995, 768). Menkıbelerde İbnü’l-Arabî’nin Konevi’yi Kirmani’ye emanet ettiği ve birlikte hacca gittikleri aktarılır (Es-Sadri, 2002, 156). Ancak Kirmani’nin İbnü’l-Arabî ile Konevi arasındaki “soğukluğu” gidermek için elçilikte bulunduğuyla ilgili rivayet doğru ise önceden tanışmış oldukları kabul edilebilir. Konevi, Kirmani’den aldığı bir seccadenin “teberrük” niyetiyle mezarına konulmasını vasiyet etmişti. Bu olay, onun Kirmani’ye bağlılığının bir göstergesidir. Bir menkıbede Konevi’nin: “İki bilginden yararlandım; biri Evhadüddin, diğeri İbnü’l-Arabî’dir” dediği aktarılır (Es-Sadri, 2002, 159). Her şeye rağmen Konevi’nin hayatındaki en önemli isim, İbnü’l-Arabî’dir. Konevi kitaplarında en çok İbnü’l-Arabî’den söz etmiş ve genellikle “Şeyh” veya “İmam” diyerek İbnü’l-Arabî’ye bağlılığını dile getirmiştir. Kitaplarındaki “eş-Şeyh” veya “el-İmam” isimleri İbnü’l-Arabî’ye atıftır. Konevi ölümünün ardından da İbnü’l-Arabî ile “vakıalar”da görüştüğünden de söz eder. Bununla birlikte aralarında üslup ve yaklaşım farkları bulunduğu da söylenebilir. Her şeyden önce İbnü’l-Arabî Konevi kadar sistematik ve düzenli bir yazar sayılmaz. İbnü’l-Arabî’nin muhatapları, Konevi’ye göre daha geniş bir kitledir ve temsil ettiği ilim adamı tipi de Konevi’ye göre geleneksel anlamıyla “âlim” tipidir. Konevi tasavvufun çok özel bir alanında yazmıştır ve üslubu olabildiğince felsefidir. İbnü’l-Arabî ile Konevi arasındaki üslup ve yaklaşım farkı, tasavvuf geleneğinde her iki düşünürü tanımlamak için kullanılan bir ifadede kendini bulur: İbnü’l-Arabî “sufi-hâkim”, Konevi ise “hâkim-sufi”dir.

Konevi’nin hangi tarihte Konya’ya geldiği bilinmemektedir. Bir menkıbede Konya’ya gelişi Konya eşrafından birinin oğlunu tedavi etmekle irtibatlandırılır (Es-Sadri, 2002, 133). Tedavi sonucunda kendisine Konya’da bir yer verilir, oraya yerleşir. Konya’ya yerleşen Konevi’nin Mısır, Şam, Hicaz gibi bölgelere gittiği, oradaki entelektüel kesimlerle ilişkilerinin sürdüğü anlaşılmaktadır. Nefehat’ta bir süre Mısır’da ve Kudüs’te kaldığından, Hacca gittiğinden ve belli bir süre burada kaldığından söz eder. Moğolların Bağdat’ı istila ettiği tarihte Konevi hac için Mekke’de bulunuyordu (Konevi, 1990, 56).

Konevi’nin Mevlâna Celaleddin Rumi ile yakın dostluğu bilinmektedir. Konuyla ilgili pek çok menkıbe, bilhassa Mevlevi kaynaklarında aktarılmıştır. Mevlevi bakış açısının etkisini taşıyan bu menkıbelerin önemli bir kısmı, tasavvuf muhitlerinde anlatılan bazı hadiselerin Mevlâna ve Konevi ile ilişkilendirilmesiyle kurgulanmış görünür. Bu sebeple, önemli bir kısmının doğruluklarından kuşkulanmak için pek çok sebep sayılabilir. Ana tema daha sonra Anadolu’nun iki büyük düşünce ekolünü temsil edecek olan Ekberî-Konevi geleneği ile Mevlevilik arasındaki bazı farkları vurgulamaktır. Menkıbelerde Mevlâna geleneksel anlamıyla bir mutasavvıf olarak tasvir edilirken, Konevi tasavvuf kitaplarındaki “ehl-i zahir”i temsil eder. Aynı zamanda Konevi üst düzey kesimlerle irtibatlı bir insandır ve bunun bir tür “böbürlenme” anlamına geldiği ima edilir. Mevlâna ise olması gerektiği gibi, sıradan insanlarla seçkin insanları etrafında toplamış bir “sufi”dir. Bunun kanıtlarından biri, Mevlâna’nın çevresindeki insanların toplumun bütün kesimlerinden gelen kimselerden oluşmasıdır. Her şeye rağmen Mevlâna’nın, cenaze namazını kıldırması için Konevi’yi vasiyet etmesi, iki düşünürün arkadaşlığının başka bir kanıtı olarak zikredilir (Es-Sadri, 2002, 145).

Konevi geride büyük bir “entelektüel miras” bırakarak, 1274 yılında Konya’da vefat etmiş ve burada defnedilmiştir.

Eserleri

Miftahu’l-gayb (Tasavvuf Metafiziği): Tam adı Miftahu’l-gaybi ve’l-cem’i ve tafsiluhû olan kitabın adını: “Gayb ve Cem’in Anahtarı ve Tafsili” şeklinde tercüme etmek mümkündür. Konevi bu kitabını pek çok kitabında zikretmiş, eserlerinde ona atıflar yapmıştır. Yazarın en mühim kitabı Miftahu’l-gayb olduğu kadar bu kitap Fusûsu'l-hikem ile birlikte yeni dönem tasavvufunun etrafında şekillendiği ana metindir (bk. Miftahü’l-gayb*).

İ’câzü’l-beyân fi tefsîri ümmi’l-Kur’ân (Fatiha Tefsiri): Konevi’nin en hacimli eseri olan İ’câzü’l-beyân, yazarın diğer kitaplarında serdettiği bütün görüşleri içermesi bakımından bütün eserleri için bir “mısdak” (tasdik aracı/değer ölçüsü) sayılabilir. Fatiha suresi üzerinde yazılmış geniş bir tefsir olan kitap, Konevi’nin metafizik tasavvurunu ortaya koyduğu bir metindir. Kitap, hacimli bir giriş bölümüyle başlar. Bu bölümde Konevi başka kitaplarında kısmen görülen felsefe eleştirisini ve bu eleştiriden hareketle dile getirdiği bilgi teorisinin en önemli unsurlarına yer verir. Bu akıl eleştirisi, daha sonra Nasireddin Tusi ile mektuplaşmalarında tekrarlanır, bir kısmı da Miftahu’l-gayb ve Nefehat-ı ilahiye’de görülür. Bu vesileyle Konevi sufilerin hakikate ulaşma yöntemini ve bilgi görüşlerini ayrıntılı bir şekilde bu kitapta ele alır. Ardından çeşitli derecelerde Fatiha Suresi’ni yorumlar. Konevi’nin hareket ettiği hadis, her ayetin zahiri, batını, haddi ve matlaı olduğunu söyler. Konevi’ye göre bunların her biri bir varlık derecesine tekabül eden terimlerdir. Bir ayetin zahirinden söz etmek, duyulur âlemden söz etmek demektir. Batını ise misal âlemine tekabül eder. Haddi ruhlar mertebesine, en nihayet matlaı ise onun ayan-ı sabite mertebesinden söz etmek demektir.

Konevi kitabında harfler üzerinde önemle durur. Harfler, eşyanın ilahi ilimdeki hakikatleri demek olan “a’yân-ı sabite”ye tekabül eden şeylerdir. Konevi görüşlerini açıklarken bu kitabında sadece dilcilerin görüşlerini aktarır ve onlara atıf yapar. Konevi bu surede geçen Tanrı’nın isimleri ve bu isimlerin insan ve âlemle ilişkileri üzerinde durur. Rahman, Rahim, Allah, Melik, Rab isimlerinin anlamları ile bunların varlık, rahmet ve iyilik ile ilişkileri ayrıntılı bir şekilde ele alınmıştır. Konevi’nin isimler teorisi ayrıntılı bir şekilde bu kitapta işlenmiştir. Konevi Fatiha Suresi’nde çeşitli vesilelerle kıyamet alametleri, Mehdi’nin gelişi gibi konulara da atıf yapar. Bunlar, Konevi’nin genel düşüncelerini anlamada yardımcı unsurlardır. Fatiha Suresi Tefsiri, geleneksel anlamıyla bir tasavvufi tefsirin hudutlarını aşacak şekilde Tanrı-âlem ilişkilerinin yorumlandığı bir kitaptır. Kitap, Abdülkadir Ahmed Ata tarafından tahkikli olarak neşredilmiş, (Matbaa-i Dâr-i Te’lif, Kahire 1970), Ekrem Demirli tarafından Fâtiha Suresi Tefsiri adıyla tercüme edilerek yayımlanmıştır (İz Yayıncılık, İstanbul 2002).

Şerhu Esmaillahi’l-Hüsna (Esma-i Hüsna Şerhi): Kitap, Allah’ın doksan dokuz isminin anlamlarını şerh eden bir kitaptır ve tasavvuf edebiyatının en önemli alanlarından birisi olan Esma-i Hüsna şerhlerine kaynaklık eder. Konevi: “Allah’ın doksan dokuz ismi vardır; onları öğrenen cennete girer” diye bilinen bir hadisten hareketle böyle bir kitap yazmaya niyetlendiğini söyler. Ancak ilahi isimler konusu, Konevi’nin tasavvuf anlayışının odağındaki konudur. Bu yönüyle ilahi isimler, metafizik bilginin ilkeleri olduğu gibi Tanrı-âlem arasındaki her türlü ilişki de isimlerle açıklanabilir. Bu sebeple Konevi’yle birlikte tasavvuf, ilahi isimleri varlık ve bilgi görüşünün merkezine yerleştirmiştir. Konevi’ye göre Tanrı’nın âlemle ilişkisinden söz etmek, O’nun isimlerinden söz etmek demektir. İlahi isimler, âlemin varlık ilkesidir. Konevi’ye göre insanın ahlaken yetkinleşmesi ve hakikate ulaşması, Allah’ın isimleriyle ahlaklanmasıyla mümkündür. Bu yönüyle Tanrı, insanın kemale ulaşmasının örneğidir. Bu sebeple Esma-i Hüsna şerhçiliği, tasavvufun en önemli yazı ve ilgi alanlarından biridir. Bu yönüyle Konevi’nin kitabını ve isimler teorisi, bu literatürde belirleyici bir rol oynamıştır. Kitap, Ekrem Demirli tarafından Esma-i Hüsna Şerhi adıyla tercüme edilerek yayımlanmıştır (İz Yay., İstanbul 2002).

el-Fükûk fi Esrâr-ı Müstenedati Fusûsi’l-hikem (Fususu’l-Hikem’in Sırları): Bütün tasavvuf tarihinin en etkili kitaplarından birisi olan İbnü’l-Arabî’nin Fusûsu’l-hikem’i üzerinde yazılmış kısa, fakat önemli bir şerhtir. Bu yönüyle Fusûsu’l-hikem’in ilk şarihi Konevi’dir. Gerçi kitap teknik anlamıyla bir şerhten daha çok, belirli konulardaki açıklamalardan oluşur. Bununla birlikte kitabın Fusûsu’l-hikem şerhi geleneğinde önemli bir etkisi olmuştur. Müeyyidüddin el-Cendî, Davud Kayserî, Abdürrezzak Kaşani, Bali Sofyavi, Abdurrahman Cami gibi pek çok şarih, Konevi’nin kitabına atıf yapar ve onun görüşünden delil getirirler. Kitap Muhammed Hacevi tarafından Farsça tercümesiyle birlikte tahkikli olarak (İntişarat-ı Mevla, 1413); Türkçe tercümesi ise Ekrem Demirli tarafından Fusûsu’l-Hikem’in Sırları adıyla yayımlanmıştır (İz Yayıncılık, İstanbul 2002).

Şerhu Erba’ine Hadis (Kırk Hadis Şerhi): Konevi kırk hadisi açıklamayı hedeflediği kitabında yirmi dokuz hadis yorumlamıştır. Bu yönüyle kitap, Konevi’nin hadis yorum yöntemini ve anlayışını göstermesi bakımından önemli veriler taşır. Konevi’nin hadis anlayışı, Hz. Peygamber’e “cevâmi’ü’l-kelîm” (tasavvufi yorumda bütün hakikatleri toplayıcılık) özelliği verildiği ilkesinden hareket ederek Hakikat-i Muhammediyye düşüncesinin bir yorumu şeklinde ortaya çıkar. Hakikat-i Muhammediyye teorisi, ontolojik var oluş ile tarihî zuhur arasındaki karşıtlık esasına göre bir tezada gönderme yapar. Hz. Muhammed hakikat itibarıyla ilk var olan hakikattir. Buna rağmen tarihî zuhuru bakımından son peygamberdir. Hakikat-i Muhammediyye -tıpkı bir çekirdeğin bütün unsurlarıyla ağacı kendinde içermesi gibi- kendisinden sonra gelen bütün peygamberlerin bilgilerini içerir. Peygamberin sözlerinin vecizliği, bu özelliğinden kaynaklanır. Konevi yirmi dokuz hadiste bu vecizliği ve anlam derinliğini göstermek üzere şerhini yazmıştır. Kitap Prof. Dr. H. Kâmil Yılmaz tarafından tahkikli olarak yayımlanmış (MÜİF Vakfı Yayınları, İstanbul 1990; MEBKAM, Konya 2010), Ekrem Demirli tarafından Kırk Hadis Şerhi adıyla tercüme edilmiş ve yayımlanmıştır (İz Yayıncılık, İstanbul 2002).

en-Nefehatü’l-ilahiyye (İlahi Nefhalar): Kitap, tasavvuf edebiyatında “varidât” ve “vakı’anâmeler” diye bilinen tarzın en önemli örneklerinden biridir. Konevi kitabında belirli konulardaki tecrübelerini, düşüncelerini rahat bir üslupla dile getirir. Ayrıca kitap, Konevi’nin İbnü’l-Arabî’yle ilişkileri başta olmak üzere, kendi hayat hikâyesi ve şahsi gelişimi hakkında en çok bilgiye yer verdiği kitabıdır. Kitabın bir bölümü ise Konevi’nin mektuplarından oluşur. Farklı dönemlerde yazılan bu mektuplar, Konevi’nin hayat hikâyesi hakkında birtakım ipuçları taşır. Kitap Muhammed Hacevî tarafından Farsça çevirisiyle birlikte tahkikli neşredilmiş (İntişarat-ı Mevla, 1996), İlâhî Nefhalar adıyla Ekrem Demirli tarafından tercüme edilip, yayımlanmıştır (İz Yayıncılık, İstanbul 2002).

en-Nusûs fi-tahkîki tavri’l-mahsûs (Vahdet-i Vücut ve Esasları): Kitap yirmi iki kısa bölümden oluşur ve diğer kitaplarında daha ayrıntılı açıklanan görüşler, burada kısa ve veciz bir üslupla anlatılır. Kitabın bu yapısı, üzerinde birtakım şerhler yazılmasını sağlamıştır. Bu şerhlerden en önemlileri, Kutbuddinzade Muhammed İznikî’nin şerhi ile Nureddinzade Muslihiddin’in şerhleridir. Kitap Seyit Celaleddin Aştiyani tarafından tahkikli ve açıklamalarla neşredilmiş (Tahran 1342), Vahdet-i Vücûd ve Esasları adıyla Ekrem Demirli tarafından Türkçeye çevrilerek yayımlanmıştır (İz Yayıncılık, İstanbul 2002).

Düşünceleri

Konevi, İbnü’l-Arabî’yle birlikte “batınî fıkıh” şeklinde tasavvur edilen tasavvufu, yeni bir döneme ve aşamaya taşıyan düşünürdür. Bu yeni dönem, kelam tarihiyle ilişkilendirilirse “müteahhirîn sufiler dönemi”, tasavvufun iç gelişim süreci bakımından ise “olgunluk dönemi” sayılır. İbnü’l-Arabî ve Konevi daha çok olgunluk dönemi nitelemesini kabul eder görünmektedir. Serrac, Kuşeyri, Kelabazi gibi sufilerin eserlerinde gözüken tasavvuf “batınî fıkıh” idi (İbn Serrac, ts., 21; Kuşeyri, 1981, 179). Bu sufiler çeşitli üslup farklarıyla tasavvufu Sünniliğin itikadi ve amelî ilkeleriyle uyumlu bir şekilde yorumlamaya çalışmıştı. Söz gelişi Serrac, hadis, tefsir, kelam ve fıkıh gibi ilim dallarının karşısında, manevi ve kalp alanıyla ilgili ilmin tasavvuf olduğunu söylemişti. Kuşeyri, aynı yoldan giderek sufilerin kavram üretme haklarından söz etmiş ve tasavvufu bir ilim olarak görmek gerektiğini belirtmişti. Kelabazi ise itikadi ve ameli alanda Ehl-i Sünnet inancıyla sufilerin inançları arasındaki uyum ve örtüşmeyi kanıtlamaya çalışmıştı. İbnü’l-Arabî ve Konevi ile birlikte tasavvuf, olgunluk dönemine ulaşmıştır. Bu dönemde tasavvuf, artık hadis ve fıkıh gibi ilimlere ve bu ilimlerin anlayışlarına göre değil, başta felsefe olmak üzere İslam düşüncesinin teorik ilimlerine göre tanımlanır. Konevi’nin ifadesiyle tasavvuf bir metafiziktir (ilm-i ilahi). (Konevi, 2002g, 9). Felsefi ilimlerde metafizik, diğer tikel ilimlerle nasıl bir ilişki içindeyse, sufilerin bilgi alanlarına adını veren ilm-i ilahi veya metafizik de aynı işleve sahiptir. Konevi’nin tasavvuf tarihi ve genel İslam düşüncesindeki yeri, ilm-i ilahi (metafizik) dediği yeni bir tasavvuf anlayışını geliştirmekti. Bu yönüyle Konevi, Kindî, Farabi ve İbn Sina ile İslam düşüncesinde teessüs eden ancak Gazali’yle belli bir ölçüde zayıflayan metafizik tasavvuru, tasavvufî tecrübe ekseninde yeni bir şekilde yorumlayan düşünürdür. Başka bir ifadeyle Konevi, İbn Sina’nın metafizik bilginin imkânı iddiasını, Gazali ve diğer yazarların eleştirel yaklaşımına rağmen yeniden ele alan ve benimseyen bir düşünürdür. Konevi’nin düşünceleri bu istikamette anlaşılabilir.

Bilimlerin Tasnifi: Konevi temel kitabı Miftahu’l-gayb’da benzeri bilim tasnifi kitaplarında da görülebilecek bir bilim tasnifi ve tanımı yapar. Bu yönüyle Konevi bilim tasnifi kitaplarında dile getirilen hususları olduğu gibi benimser. Bu hususların başında ilmin ne anlama geldiği, bir ilimde konu, mesele ve ilkelerin mahiyeti ve bilimler arası ilişkiler gelir. Buradan hareketle önce Metafizik’in bir ilim olması üzerinde durur. Bir şeyin bilim olabilmesi için onun bir konuya sahip olması zorunludur. Bu sayede bir bilimden söz edilir ve o konu ekseninde bilim yapmak mümkün olabilir. Metafizik bir ilim ise onun öncelikle herkes tarafından kabul edilmiş ve tartışmaya açık olmayan bir konusu olmalıdır. Konevi’ye göre metafiziğin konusu, Alah’ın varlığıdır (vücûd-ı Hak) (Konevi, 2002g, 9). Bu mesele, Konevi’nin İbn Sina’nın metafizik anlayışından ayrıldığı hususlardan biridir. Çünkü İbn Sina’ya göre metafiziğin konusu, “varlık olmak bakımından varlık” idi (İbn Sina, 2004, 10). İbn Sina bu görüşünü zihnin hiçbir şekilde inkâr edemeyeceği en nihai gerçekliğin varlık olmasından hareketle saptamıştı. Çünkü konu olmak, herkesçe kabul edilmişlik şartına bağlıdır. Tanrı’nın varlığı İbn Sina’ya göre herkes tarafından kabul edilmiş değildir. Bu sebeple de metafiziğin konusu sayılamaz. Tanrı’nın varlığı, metafiziğin kanıtlamak istediği bir mesele sayılabilir. Konevi ise Tanrı’nın varlığının metafiziğin konusu olması gerektiğini belirtir. Bunun sebepleri üzerinde fazla bir açıklama yapmasa bile: “Varlık olmak bakımından varlık Hak’tır” şeklindeki cümlesiyle meseleyi başka bir boyuta taşır. Bu durumda İbn Sina’nın metafiziğin konusu dediği şey, Konevi’de Tanrı’nın kendisini anlatan bir ifadeye dönüşürken İbn Sina’da metafiziğin meselesi Konevi metafiziğinin konusu hâline gelir. Tanrı’nın varlığının metafiziğin konusu sayılması, Konevi’ye bu ilmi farklı isimlerle adlandırma imkânı verir. Bu sayede Konevi metafizik için ilm-i ilahi, marifetullah gibi isimleri kullanır. Konevi’nin metafizik için kullandığı başka bir isim ise ilm-i tahkik’tir. İlm-i tahkik, özellikle kesin bilgiye ulaştıran yönteme gönderme yapan bir nitelemedir. Aynı kökten çıkartılan muhakkik ise Konevi’nin, başta İbnü’l-Arabî ve kendisi gibi sufiler olmak üzere, gerçek kelam ve felsefe bilginleri için de kullandığı bir isimdir. Bu yaklaşım, Konevi’nin bilimler arası ilişkilerdeki pozitif tavrının bir sonucudur. Konevi, metafiziğin konusunu tespit ettikten sonra onun mesele ve ilkelerini ele alır. Metafiziğin meselesi, Tanrı-âlem irtibatını açıklamaktır (Konevi, 2002g, 10). Bu yönüyle Tanrı-âlem irtibatı, başta Tasavvuf Metafiziği olmak üzere, Konevi’nin kitaplarında bütün düşüncelerin ilişkili olduğu en önemli sorundur. Metafizik yapmayı mümkün kılan araçlar ve ilkeler (mebadi) ise ilahi isimlerdir. Bu sebeple ilahi isimler konusu, yeni dönem tasavvufunun en önemli araştırma alanı olmuştur. Konevi metafiziği yaklaşık olarak bilim tasnifi kitaplarında belirtilen şekliyle, konu, mesele ve ilkeleriyle tespit ettikten sonra, onun bilimlerle ilişkisini ve görevini ele alır. Metafizik, bütün bilimlerin en şereflisi ve en üstünüdür. Bu husus, İbn Sina’dan beri bilinen bir olgudur. Konevi’ye göre metafizik, öncelikle sahih ilham ile batıl ilham, ilham ve keşif türleri gibi hususları doğru değerlendirmeye imkân verir. Bu yaklaşım, metafiziğin üst ve düzenleyici bir ilim olmasıyla ilgilidir. Konevi’nin metafiziğe yüklediği görev ve anlam, İbn Sina’nın metafiziğin görevleriyle ilgili görüşünün bir yansımasından ibarettir (Konevi, 2002g, 16). Metafizik, bütün tasavvufi bilgileri, keşifleri, ilhamları ve müşahedeleri değerlendiren, onları tashih eden ilim olduğu gibi metafizik yapan muhakkik de bütün sufileri ve onların bilgilerini değerlendirebilecek konumdadır.

Bilgi Görüşü: Konevi’nin bilgi görüşü, tasavvufi yöntemin hakikate ulaştıran bir yöntem olması iddiasından hareket eder. Kendisinden önce Kuşeyri, Serrac ve Kelabazi gibi sufiler tasavvufi yöntemin ve bu yöntem sayesinde ortaya çıkan bilgilerin meşruiyet sorununu fıkıh-kelam bilim geleneğinin kavramlarıyla ve anlayışıyla ele almıştı. Konevi ise daha kapsamlı bir şekilde “tasavvufi yöntem” diye isimlendirdiği şeyi “akılcı yönteme” karşı hakikate ulaştıran bir yöntem olarak savunur (Konevi, 2002e, 52). Bu yönüyle onun yaklaşımı, tasavvuf tarihinin gelişim sürecindeki en önemli aşamalardan birine karşılık gelir. Konevi’ye göre insanı gerçeğe ulaştıran iki müstakil yöntem vardır. Birincisi, delilden hareketle gerçeğe ulaşmak isteyen yöntemdir. Konevi bunu “istidlal yöntemi” diye isimlendirir. Bu yöntem, evvelemirde filozof ve kelamcılar tarafından kullanılsa bile, sufiler de belirli bahislerde onu kullanabilir. Nitekim bizzat Konevi pek çok vesileyle bu yönteme döner. İkincisi ise kalbin arındırılması, ahlakın yetkinleştirilmesi, iyi huylar kazanılması, riyazet ve mücahedelerle gerçeğe ulaşmayı hedefler. Bu yöntem özellikle sufilerle özdeşleşir. Konevi bu yöntemin insanı hakikate nasıl ulaştırabildiği hususunda ayrıntılı açıklamalar yapar. Bu yönüyle tasavvufi yöntemin savunulması ve imkânlarının açıklanması, Konevi’nin en önemli meselelerinden biridir. Bu konudaki düşüncelerini ise iki bakımdan ele alır: Birincisi ilk yöntemin eleştirilmesi ve kritiğidir. Bu eleştiriyle Konevi düşünce tarihinde insanın bilgi imkânlarına dönük eleştirilerdeki yerini alarak, akla ve duyu araçlarına yöneltilen genel eleştirileri tekrarlar. Bu eleştiriler ağırlıklı olarak metafizik bahislerde aklın kullanımı ve aklın sonuçta tenzih esaslı bir Tanrı tasavvurunu ortaya koymasıyla ilgilidir. Konevi’nin bu eleştirileri, Gazali’nin eleştirilerini hatırlatır (Keklik, 1967, 6-7). Ancak vardığı sonuçlar ve özellikle Metafizik bilginin imkânı bahsindeki teorisiyle Gazali’den ayrılır (Demirli, 2004, 104). Konevi’ye göre aklın bilgiye ulaştıran gücü, kıyas yönteminden gelir. Ancak yöntem özellikle metafizik bahislerde ve Tanrı hakkındaki bilgide zorunlu olarak başarısız kalır. Bu husus, Konevi’ye göre filozofların da kabul ettiği bir meseledir. Konevi insanın bilgi imkânlarının eleştirisinde yapılmamış bir şeyi yapar ve insanların çelişkili düşüncelere ulaşmasının sebeplerini araştırır. Bunların başında kullanılan bilgi araçları, takip edilen yöntemler, psikolojik, kültürel ve sosyolojik şartlanmalar gibi bilinen hususlar gelir (Konevi, 2002e, 54 vd.). Ancak her şeyden önemlisi, bizzat bilgi konusundan kaynaklanan sorunlar, insanların farklı düşüncelere ulaşmasını sağlar. Bu durumda aynı araçlar kullanıldığı sürece, bu sorunun ortadan kalkmayacağını belirtir. Yapılması gereken şey, hakikate başka bir yöntemle yaklaşmaktır. Aklın başarısız kaldığı bu meselede tasavvufi yöntem devreye girer ve insanı salt hakikate ulaştırma işlevini üstlenir. Dikkat çeken hususların başında, Konevi’nin düşüncesinde tasavvufi yöntemin vahyin bir parçası şeklinde görülmesidir. Bu durumda Konevi gerçekte tasavvufi yöntemi savunurken aynı zamanda vahyi, nübüvveti ve Tanrı’nın kendini insanlara tanıtmasını savunur (Demirli, 2004, 127). Metafizik alanda tasavvufi yöntem, bir peygamberin ve vahyin rehberliğinde başarı kaydedebilir. Bu durumda tasavvufi yöntemin başarısı, vahye uymaktan kaynaklanır. Nitekim İbnü’l-Arabî aynı düşünceyi belirtir ve benzer bir karşılaştırmayı yaparken tasavvufu temsil eden sufiyi “peygambere uyan” anlamında tabi diye isimlendirir (Afifi, 1996, 127).

Tanrı Anlayışı: Konevi’nin Tanrı anlayışı, düşüncesinin en önemli kısmını teşkil eder. Metafiziğin adının ilm-i ilahi veya marifetullah olarak belirlenmesi ve Tanrı’nın varlığının bir konu olarak kabul edilmesi bunu gösterir. Konevi Tanrı’nın “mutlak varlık” olduğunu belirtir (Konevi, 2002g, 21). Bu tespit, Konevi’nin Tanrı tasavvurunun en önemli yönüdür. Bu yaklaşım Konevi sonrasında gelişen varlık anlayışlarında belirleyici rol oynadığı gibi İbnü’l-Arabî geleneğine yöneltilen temel eleştirilerden birisi Tanrı’yı Mutlak Varlık diye isimlendirmelerine dönüktü (Abdurrahman Cami, 1995, 658). Konevi bu mesele üzerinde durur ve daha sonra İbnü’l-Arabî şarihlerinden Abdülgani en-Nablusi’de yansımasını gördüğümüz şekilde konunun ilahi isimlerde tevkifîlik sorunuyla ilişkisi kurulur (Nablusi, 2003, 30; Konevi, 2002g, 21). Mutlak Varlık Tanrı için teknik anlamıyla bir isim olmasa bile, Konevi, Tanrı’nın bazı isimlerini -el-Vacid, el-Hay ve el-Kayyum gibi- varlık ile yakın anlamda yorumlayarak görüşünü başka bir açıdan destekler (Konevi, 2002j, 177-79). Ancak yine de meselenin bu tarz ele alınışı, kelam veya diğer dini ilimlerin isimler görüşünden daha çok, Konevi’nin metafizik tasavvuruyla açıklanabilir.

Tanrı-Âlem İlişkisi: Tanrı’nın Mutlak Varlık olması, O’nun aynı zamanda zorunlu varlık olması demektir. Buradan hareketle Konevi varlığın ikinci yönünü temsil eden mümkün ve imkân alanına geçerek, Tanrı-âlem ilişlerini ele alır. Tanrı mümkünlerin varlık sebebidir. Konevi bu görüşlerini açıklarken İslam filozoflarının ve kelamcıların kullandığı terminolojiyi kullanır ve onların terimlerini bazı alanlarda yeniden yorumlar. Bu yönüyle vücub, imkân, sudur, yaratma, illiyet (nedensellik), sebep, şart, vesilecilik gibi Tanrı-âlem ilişkisini açıklamada kullanılan kavramlar yaklaşık olarak diğer ilimlerde tanımlandığı şekliyle Konevi’nin metinlerinde yer alır. Konevi’ye göre Tanrı’nın âlemi yaratması belirli bir sebebe dayanır. Bu sebep, daha önce İbnü’l-Arabî tarafından ayrıntılı bir şekilde açıklanmış olan “Tanrı’nın bilinme arzusu”dur (İbnü’l-Arabî, 2006, 25). Tanrı’nın bilinme arzusu, gerçekte ilahi isimlerin ve niteliklerin kemallerini görme talebidir (Demirli, 2004, 275). Çünkü Tanrı’da iki tür kemal vardır: Birincisi, zatından kaynaklanan kemaldir. Bu kemal Tanrı’nın aşkın ve müteal yönüdür ve bu yönüyle Tanrı herhangi bir şekilde âlemle ilgili değildir (Konevi, 2002d, 9). İkinci tür kemal ise ilahi isim ve niteliklerin kemalidir. Bu kemalin gereği, âlemin yaratılmasıdır.

Konevi, Tanrı’nın âlemi yaratmasını bir “sudur” şeklinde düşünür. Bu durumda Konevi İbn Sina’nın yaratılış görüşüne yaklaşır. Ancak hangi kavramlar kullanılırsa kullanılsın bir yaratılış teorisinin Konevi’nin düşüncesinde tebarüz eden en önemli yanı, onun Yaratan ile yaratılan arasındaki ilişkiyi tesis edebilmesidir. Konevi’ye göre yaratma sonuçta bir benzerlik meydana getirir. Bir şeyden kendisine büsbütün zıt bir şey meydana gelemeyeceği gibi yaratılış sürecinde bir şeyin kendisini tekrarlaması da söz konusu değildir. Öyleyse yaratılan şey, bir açıdan kaynağından farklılaşırken bir açıdan da ona benzer (Konevi, 2002g, 14). Bu farklılık, Konevi’ye göre görelidir ve yaratma ancak böyle bir itibari durumla açıklanabilir. Bu durumda Konevi için en önemli mesele, yaratılan şey ile Yaratan arasındaki benzerliğin sürdürülmesidir. Bu nokta düşünürün varlık ve bilgi arasında kurduğu ilişkiyi anlamak için merkezi öneme sahiptir. Konevi’ye göre bir şeyin varlığı ve var olma tarzı ile onun bilgi imkânları aynıdır. Başka bir ifadeyle varlık ve bilgi bir şeyin iki farklı yönüdür.

Konevi sudur düşüncesinin özünü teşkil eden nedenselliğe eleştiriler yöneltir ve bu konuda başka konularda eleştirdiği kelamcılara yaklaşır (Konevi, 2002h, 71). Ona göre sudur sisteminin bir tür nedensellik taşıdığı kesindir. Ancak bu nedenselliği zorunlu ve Tanrı ile âlem arasındaki tek ilişki biçimi ve yönü saymak yanlıştır. Tanrı bu nedenselliği aşarak bir şey yaratabileceği gibi bunun sonucunda yaratılan şey de nedensellik zincirini aşarak bilgi edinmek de mümkündür. Bu konu, Konevi’nin tasavvufi bilgiye epistemolojik bir zemin aradığı hususlardan biridir. Böylelikle tekrar varlık ve bilgi ilişkisine döner. Bu yaklaşım, gerçekte sudur teorisinin en önemli yönünün kırılması ve aşılması demektir. Böylelikle Konevi’nin varlık görüşü, iki ana ekolün etkilerini taşımıştır: Birincisi teorinin sistematik ve formel kısmında ortaya çıkan felsefe etkisidir. Konevi bu konuda filozofların sudur teorilerini geniş bir şekilde kullanır. Bu bağlamda sudur, akıllar, ilk akıl, Arş, Kürsü, felekler, nefis, türeyenler vb. gibi terimler Konevi’nin kitaplarında sıkça geçer. Bu genel benzerliklere rağmen Konevi sudur düşüncesinin özünü teşkil eden nedensellik bağını zorunlu bir ilişki saymayı reddederek vesileciliğe geçer. Bu kez Konevi filozoflardan ayrılır ve kelamcılarla benzer görüşleri dile getirir. Binaenaleyh Konevi’nin varlık görüşü, sistematik ve formel yapısı bakımından sudur teorisi iken sistemin içi kelamcıların cevher-araz teorisiyle işlenmiştir.

Varlıklar belirli bir silsile sonucu Bir’den çıkarlar (Konevi, 2002g, 23). Varlıkların Bir’den çıkarak var oldukları mertebeye kadar ulaştıkları yol, nüzul diye isimlendirilir. Nüzul, gerçekte kelam teorisinde “yaratma” denilen şeydir. Konevi bu anlamda yaratma, icat, ibda gibi terimleri kullandığı gibi sudur, ismar, intaç gibi felsefi yönü öne çıkan terimler veya zuhur, tecelli gibi tasavvufi yönü öne çıkan terimleri kullanır. Konevi’nin sudur teorisinin nedenselliğini vesileciliğe çevirdiği yer, onun dinamik Tanrı tasavvurunun dile getirildiği yerdir. Bu nedenselliğin aşılması, Tanrı ile âlem arasındaki ilişkinin sürekliliği demektir. Başka bir ifadeyle böyle zorunlu bir nedensellik olmadığı için Tanrı âlemi her an ve doğrudan yaratır. Burada ortaya çıkan kavram, İbnü’l-Arabî tarafından daha ayrıntılı bir şekilde işlenmiş olan tecdid-i halk (yaratmanın yenilenmesi) tabiridir (Hâkim, 2005, 702; Demirli, 2004, 233). Tecdid-i halk, Tanrı’nın âlemi bir kerede değil, sürekli ve her an yeniden yaratmasıdır. Bu durumda âlem, Tanrı’nın karşısında iki anda baki kalmayan arazların toplamı olarak kalır. Bu yaklaşım Konevi’ye iki şeyi açıklama imkânı verir: Birincisi, Tanrı’nın her an eşyayı yaratmasıdır. İkincisi ise birinci yaklaşımın gerektirdiği bir netice olarak, Tanrı’nın her an eşyayla birlikte olmasıdır. Bu düşünce, Konevi’den önce kelamcıların filozoflara yönelttikleri önemli eleştirilerden olan Tanrı’nın tikellerle ilişkisini sorununun yeniden yorumlanmasıydı. Tanrı, âlem ve içindekilerle tümel bir şekilde ilişki kurduğu gibi (sudur silsilesi) her bir şey ile tikel ve özel bir ilişki içindedir. Konevi bunu varlığın daireviliği olarak açıklar. Konevi’ye göre dinî hayat böyle bir Tanrı tasavvuruna dayanır. Konevi’nin Tanrı-âlem ilişkisinde ulaştığı ikinci netice, onun genel varlık teorisini betimleyebilecek en önemli kavram olarak Tanrı’nın eşyayla beraberliğini vurgular. Konevi’nin Tanrı-âlem görüşü, Tanrı’nın her an ve sürekli âlemle beraber olması ilkesinden hareket eder. Bu beraberlik âleme varlık vermektir. Tanrı’nın âlemle beraberliği meselesi, Konevi’ye nispet edilen vahdet-i vücut teorisinin en önemli yansımasıdır (Demirli, 2004, 265).

İnsan ve Nefs Görüşü: Konevi’nin varlık görüşündeki en önemli unsurlardan birisi, sudur teorisinden hareketle geliştirdiği nefs teorisidir. Konevi nefsin bilinmesinin Tanrı’nın bilinmesinin aracı ve yolu olduğunu düşünmüştür. Ancak buradaki esas mesele, nefsin mahiyetini tespitti. Konevi bu konudaki görüşlerini İbn Sina yorumcusu Nasireddin Tusi ile mektuplaşmalarında dile getirmiş, İbn Sina’nın nefs teorisi üzerinde birtakım değerlendirmeler yapmıştır (Konevi, 2002h, 78). Gerçekte tasavvufun bütün dönemlerde felsefeye en yakın olduğu konu, nefs ve buna dayanan ahlak teorisiydi (Afifi, 1996, 123). Bu husus Konevi’nin nefs tasavvurunda daha açık bir şekilde görülür. Ona göre nefs insanın hakikatine gönderme yapan bir isimdir. Bu bakımdan onu insanın hakikati veya ruhu veya başka bir isimle isimlendirmemiz mümkündür. İnsanın hakikati, Tanrı’nın bilgisinde ezeli bir hakikat ve suret olarak bulunduğu hâlidir. Bu bulunma, dışta var olma biçimlerinden kendisini ayırt etmek için “sübut” terimiyle anlatılır. İlahi ilimde bulunan şeye ise ayn veya hakikat denilir. Konevi’ye göre bu ayn, mahiyet veya malum-madum diye isimlendirilen şeyle benzerlik taşır (Konevi, 2002g, 23). Bu durumda ilahi ilimde sabit hakikat veya sabit ayn, nefsin hakikati olmaktadır. Aynı şey insanın dışındaki varlıklar için geçerlidir. Bir şeyin hakikatinden söz etmek, o şeyin Tanrı’nın bilgisinde bulunuşundan söz etmek iken bir şeyin hakikatini bilmek Tanrı’nın bilgisindeki haliyle onu bilmek demektir. Konevi buradan hareketle eşyanın hakikatlerini öğrenme görevi yüklediği metafiziği ilm-i hakaik, “hakikatler ilmi” diye isimlendirir. İnsan, önce Tanrı’nın bilgisinde bir ayn olarak bulunmuştur. Bunu Konevi sübut şeyliği diye isimlendirir (Konevi, 1996, 24). Bu yönüyle insanın hakikati, yaratılmış değildir (gayr-i mecûl). Ardından sudur sistemindeki akıllar ve felekler üzerinden bir yolculukla şehadet âleminde ortaya çıkar. Bu süreçte mücerret bir haldeki nefs, uğradığı âlemlerden ve feleklerden kazandığı özelliklerle tekâsüf ederek şehadet mertebesine kadar iner. İnsanın hakikate ulaşması da kazandığı özelliklerden soyutlanarak nefsin indiği bu yolun çıkılmasıyla gerçekleşir. Bu süreç ise uruc (yükseliş) diye isimlendirilir. İbnü’l-Arabî bu süreci tahlil miracı diye isimlendirir ki bu, Konevi’nin de düşüncesini de anlatan bir terimleştirmedir. Tasavvufun kullandığı nefsi arındırmayla ilgili bütün yöntemleri, bu yoğunlaşma ve kirlenmeyi ortadan kaldırarak nefsi arındırmayı ve soyutlamayı hedefler. Böylelikle Konevi nefs teorisiyle gerçekte bilgi görüşünü temellendirir.

Konevi’nin düşüncesindeki merkezi kavram, varlık, dolayısıyla Tanrı’dır. Buradan zorunlu olarak ulaştığı ikinci kavram insandır. Bunlardan hangisi öncelenirse öncelensin, zorunlu olarak diğerine ulaşılır. Çünkü insan olmadan varlığın anlamı olmayacağı gibi, varlıktan ve Tanrı’dan söz etmek zorunlu olarak insandan söz etmek demektir. Konevi’nin düşünce dünyası, tam anlamıyla bir insan ve Tanrı-varlık tasavvuruna dayanır. İnsan bu âlemde her şeyin esasıdır. Bu durum, insanın özellikle de bütün tarih ve dönemlerde insan-ı kâmilin yegâne örneği sayılan Hz. Muhammed’e gösterilen saygı ve onun dindarlığın temelini oluşturmasında kendini gösterir. Konevi’de Hz. Peygamber salt bir ahlak modeli veya bir Tanrı elçisi değil, bunun yanı sıra ontolojik bir ilke ve prensibe dönüşmüş, onun zaman üstü kişiliği ve hakikati, varlığın gayesi oluşu Konevi sonrasında sufilerin temel konusu hâline gelmiştir. Konevi’ye göre Hz. Peygamber, âlemin varlık ve beka sebebidir.

Konevi varlık ve rahmet arasındaki bir ayniyeti esas alarak âlemdeki kötülüğü reddeder. Bu mesele daha önce İbn Sina tarafından dile getirilmişti. Bunun tabii bir yansıması ise âlemde var olan her şeyin Tanrı’nın bir inayeti ve lütfüyle var olmasıdır. Böylelikle âleme ve var oluşa karşı iyimser bakış, Konevi’nin geleneksel tasavvufun önemli konularından zühde bakışından tabiata, âleme ve en geniş anlamıyla maddeye yönelik iyimser bakışında kendini gösterir (Konevi, 2002k, 102) Bu iyimserlik, sufilerin dünyadan kaçış ve maddenin kötülüğü üzerinde odaklaşan çeşitli gnostik akımlardan ayrıştığı en önemli noktalardan biridir ve bu düşüncenin kuramcılarının başında Konevi gelir.

Etkileri

Konevi İslam düşüncesinde önemli etkileri olan bir düşünürdür. Bu etkinin en önemli göstergesi, yeni dönem tasavvufunun -İbnü’l-Arabî’yle birlikte- Konevi’nin eserlerinin ve düşüncelerinin etrafında şekillenmesiydi. Bu anlamda İbnü’l-Arabî sonrası tasavvufu, ağırlıklı olarak bir “şerh” dönemidir. Bu dönemin bir şerh dönemi olması, gerçekte Konevi tarafından öngörülmüştür. Bu öngörü Konevi’nin tarih analiziyle ortaya çıkar. Konevi’nin bu konudaki görüşleri, İbnü’l-Arabî tarafından daha ayrıntılı bir şekilde dile getirilmişti (Demirli, 2004, 55). İbnü’l-Arabî’ye göre bu dönem, marifetin tekâmül aşamasına karşılık gelir. Olgunluk döneminden sonra ise belli bir gerilemenin olması beklenir. Nitekim Konevi böyle düşünür ve gelecek hakkında bir karamsarlık taşır. Bu görüşlerinin bir kısmı, Vasiyetname’sinde geçer, bir kısmı Fatiha Tefsiri’nde ve el-Fükûk’ta zikredilir (Konevi, 2002e, 444; Konevi, 2002a, 11). Bütün bu açıklamalar bir araya getirildiğinde “olgunluk dönemi”nin geleceğe belirli bir karamsarlıkla baktığı gözlemlenir. Bu karamsarlığın sebepleri arasında Konevi’nin şahit olduğu Moğol istilası sayılabilir. Buna İslam dünyasında yaşanan başka sorunlar da eklenebilir. Ancak bütün bunlar, meselenin bir yönünü açıklayabilir. Esas sorun ise gerçekten de İbnü’l-Arabî ve Konevi’nin dönemlerini yerleştirdikleri tarihî bağlamdır. İbnü’l-Arabî ve Konevi kendi dönemlerini marifetlerin zirveye ulaştığı bir dönem olarak görmüş ve bunu kıyamet vaktinin yaklaşmasıyla ilişkilendirmişlerdi. İbnü’l-Arabî’nin hatmü’l-velaye (veliliğin sonu) teorisi hatmü’n-nübüvvet (nebiliğin sonu) teorisiyle ilişkilendirilirse, bu yaklaşımın tarihî bir anlam taşıdığı da söylenebilir. Öyleyse İbnü’l-Arabî’nin ve Konevi’nin teorisinde “kemale ulaşmak fikri”, zorunlu olarak “sona yaklaşma” düşüncesiyle ilişkilidir.

Nazarî tasavvufun tarihinde hiçbir mutasavvıf Konevi kadar etkili olmamıştır. Bunun yegâne istisnası, İbnü’l-Arabî görülebilir. Ancak Konevi’nin yorumlarının İbnü’l-Arabî’nin anlaşılmasındaki rolü dikkate alındığında, onun etkisinin Konevi vasıtasıyla gerçekleştiği söylenebilir. Konevi’nin İbnü’l-Arabî’nin görüşlerinin anlaşılmasındaki etkisi, Abdurrahman Cami tarafından şöyle dile getirilir: “Şeyh Sadreddin Hz. Şeyh’in sohbet ve hizmetinde terbiye gördü. Vahdet-i vücûda dair görüş ve sözlerini akla ve şeriata uygun gelecek tarzda Şeyh’in maksadını iyice anlamış ve yorumlamıştır. Onun bu konudaki araştırma ve yorumlarını görmeksizin meseleyi gereği gibi anlamak mümkün değildir.” (Konevi, 1996, 769). Konevi’nin etkisi, öncellikle nazari tasavvufta bir yazı dilinin ve üslubunun gelişiminde kendisini gösterir. Başta ilk Fusûsu’l-hikem şarihi Müeyyidüddin el-Cendî, İbnü’l-Farız şarihi Saidüddin el-Fergani, İbnü’l-Arabî ve İbnü’l-Farız şarihi Davud el-Kayseri, Abdürrezzak Kaşani, Sadreddin Konevi şarihi Molla Fenari, Kutbuddin İznikî, Kutbuddinzade İznikî, Ahmet İlahi, Abdullah İlahi, Şeyh Bedreddin Simavi, Osman Fazlı İlahi, Abdullah Bosnavi, İsmail Hakkı Bursevi vb. pek çok sufinin eserlerindeki üslup ve yaklaşım tarzı, büyük ölçüde Konevi’ye dayanır. Bu dönemde varlık ve buna bağlı meseleler tasavvuf kitaplarında önemli ölçüde yer tutmuş, eski klasiklerde ele alınmayan pek çok mesele tasavvufla ilgili sayılmış, eski kitaplardaki pek çok konu ya önem kaybetmiş veya bütünüyle göz ardı edilmiştir. Yeni tasavvuf, felsefi bir üslup taşımış, “nazarî tasavvuf” diye isimlendirilen bir tasavvuf anlayışı ortaya çıkmıştır. Konevi’nin bu alandaki tesiri iki şekilde gerçekleşmiştir: Birincisi geniş talebe halkasıyla oluşturduğu gelenek; ikincisi ise bir yandan kendi eserleri üzerindeki şerhler öte yandan İbnü’l-Arabî ve İbnü’l-Farız gibi sufilerin eserleri üzerindeki çalışmaların Konevi’yi ve birinci nesil talebelerini kaynak ve otorite haline getirmesi. Konevi bazı talebelerini başta İbnü’l-Arabî’nin Fusûsu'l-Hikem’i ve İbnü’l-Farız’ın şiirleri olmak üzere çeşitli tasavvuf kitaplarını yorumlamaya yönlendirmiştir. Fergani’nin İbnü’l-Farız’ın bir kasidesi üzerinde yazdığı şerhin İbnü’l-Farız’ı anlamada önemli etkisi olmuştur. Ancak bundan daha önemlisi İbnü’l-Arabî yorumlarında Sadreddin Konevi’nin dolaylı veya doğrudan etkisidir. Konevi’nin el-Fükuk’u ve bizzat Konevi’nin yönlendirmesiyle yazılan ilk büyük şerh olan Cendî şerhi İbnü’l-Arabî’nin anlaşılmasında büyük etki sahibi olmuştur.

Konevi’nin tasavvuf anlayışı, çelişkilerden arınmış homojen bir yapının ortaya çıkması üzerinde odaklaşmıştı. Bu yönüyle onun tasavvuf tarihine en önemli etkilerinden birisi de bu nokta sayılabilir. Bu yaklaşım, aynı zamanda Metafizik düşüncenin sonucuydu. Konevi tasavvuf anlayışını bu esasa dayandırmıştı. Böyle bir tasavvura dayanan bir ilmin zorunlu olarak ferdî farklılıklardan uzak, çelişkisiz bir yapı arz etmesi beklenir. Konevi bunu savunmuş ve kendisinden önceki tasavvuf düşüncesini bu doğrultuda yorumlamıştı. Bu bakımdan Konevi’nin geçmiş tasavvuftan aktardığı cümleleri yorumladığı bağlam, onun bu çelişkisiz ve homojen tasavvuf anlayışını ortaya koymak bakımından son derece önemliydi. Bu anlayışın temel sonucu ise güçlü bir doktrinin ortaya çıkmasıydı. Çünkü dönem, mekân ve kabiliyet farklarını göz ardı ederek, bütün sufilerin ortak olduğu bir tasavvuf anlayışı, tasavvufî yöntemin doğruluğunun en güçlü kanıtıydı. Bunu sağladıktan sonra Konevi felsefe ve kelamdan tevarüs ettiği birtakım düşünce ve kavramlarla kendi düşüncesini daha tutarlı bir hâle getirmeye çalışmıştır. Böylelikle yeni dönem tasavvufu, sistematik ve nazari bir boyut kazanmıştı. Aynı zamanda bu yaklaşım, tasavvufa “tedrîs edilebilir” bir hüviyet kazandırmıştır ki, şerh dönemi de bu kapsamda anlamlı hâle gelmiştir.