ŞEMS-İ TEBRİZÎ

Tebriz’de doğan Şems-i Tebrizî’nin asıl adı Muhammed’dir (Eflaki, II/189). “Şemseddîn”, “Şemsü’l-hak ve’d-dîn”, “Şems”, “Şems-i Tebrîzî” lakaplarıyla anıldı. Aslen Horasanlıdır. Babası Ali b. Melikdad (ya da Melik Davut) ticaret maksadıyla Horasan’ın Bazer vilayetinden Tebriz’e gelip yerleşmiş bir manifaturacı idi (Devletşah Tezkiresi, 251). Devletşah, Şems-i Tebrizî’nin İsmailî daisi (davetçi) ve Hassan Sabbah’ın halefi olan Kiya Büzürg Ümit’in neslinden Alamut valiliği (607/1211-618/1221) yapmış Havend Celaleddin (Alâeddin?) Nev-Müselman’ın oğlu olduğunu, daha sonraları İsmailîlikten ayrılarak Sünni itikadı benimseyen babasının onu ilim ve edep tahsili için gizlice Tebriz’e gönderdiğini, çocukluğunda çok güzel olduğu için kötü kişilerin nazarından saklamak kastıyla kadınlar arasında bulundurulduğunu, bu esnada altın işlemeciliğini öğrendiğini ve “zerdûz” lakabıyla Tebriz’de meşhur olduğunu aktarır (Devletşah Tezkiresi, 251). Bediüzzaman Füruzanfer ve Abdülbaki Gölpınarlı bu rivayetin Mevlevi kaynakların hiçbirinde bulunmadığını, Cüveynî’nin Cihangüşâ Tarihi’nden naklen Celaleddin Nev-Müselman’ın Alâeddin Ahmet’ten başka oğlunun olmadığını gerekçe göstererek Devletşah rivayetini reddederler (Füruzanfer, 1997, 162-163; Gölpınarlı, 1976, 49).

Şems hakkında daha güvenilir kaynaklar olan Sipehsâlâr Risâle’sinde ve Sultan Veled’in İbtidânâme’sinde onun hayatının ilk dönemine dair bilgiler azdır. Makalât-ı Şems-i Tebrîzî ve ondan naklen Menâkıbü’l-ârifîn’de çocukluk ve gençlik döneminde esrarlı bir hayat sürdüğü, yüksek manevi kabiliyetlere sahip olduğu, çokça riyazette bulunduğu, sema yaptığı, çeşitli müşahedelere (tatavvuat) nail olduğu, tam bir medrese eğitiminden uzak durduğu çeşitli rivayetlerle zikredilir (Makalat, 77, 119, 677, 740, 741; Eflaki, II/205). Tasavvufa ilk intisabı Makalât’ta birkaç yerde adı geçen Tebrizli şeyh Ebu Bekr-i Sellebaf vasıtasıyladır. Sahih Ahmet Dede, Şems’in yirmi iki yaşında Sellebaf’a intisap ettiğini, on dört sene şeyhine hizmetten sonra seyahate çıktığını belirtir (Sahih Ahmed Dede, Tarih, 139, 148). Hakkında fazla bilgi bulunmayan Pir-i Sellebaf, Tebriz yakınlarındaki Şarandab’da İmam Hafade Türbesi’nin batısındaki bir tekkede şeyhlik yapan, geçimini sepet örerek kazanan, müritlerine hırka giydirmeyen fütüvvet ve melâmet ehli sufilerdendir. Şems’in tasavvufî meşrebinin teşekkülünde Sellebaf’ın önemli etkisi vardır. Sipehsalar’a göre Şems, Musa ve İsa meşrebinde, kerametlere meyyal olmayan, kara keçe giyerek kendini halktan ve şöhretten saklayan, daima mücahedelerde bulunan, tacir tavrı ve kıyafetinde devamlı seyahatler yapıp medrese ve tekkelerden ziyade kervansaraylarda konaklayan, içinde bir şey olmadığı hâlde kaldığı hücrenin kapısını sağlam bir kilitle kilitleyen, sırlarla dolu, şalvar uçkuru örerek geçimini sağlayan bir gezgin derviştir (Sipehsâlâr, 1325, 121). Abdurrahman Cami, Şems-i Tebrizî’nin Necmeddin-i Kübra ve Baba Ferec-i Tebrizî’nin halifelerinden Baba Kemal Cendî’nin; Kutbüddin Ebher halifesi ve Evhadüddin Kirmani’nin hocası Muhammed Rükneddin-i Sücasi’nin Bağdat’ta müritliğini de yaptığını söyler (Nefahatü’l-üns, 639). Devletşah onun iradet silsilesini Sücasi vasıtasıyla Ebunnecip Sühreverdî ve Ahmet Gazzali’ye; Kemaleddin Hüseyin Harezmî, Baba Kemal Cendi vasıtasıyla Necmeddin Kübra’ya ulaştırmaktadır. Devletşah’a göre Şems’i manevî bir dost bulmak üzere Anadolu’ya gönderen Sücasi (Devletşah Tezkiresi, II/252); Cami’ye göre Baba Kemal Cendî’dir ki bu Fahreddin Iraki’nin de bulunduğu bir sohbet meclisinde gerçekleşmiştir (Nefahatü’l-üns, 640). Makalat’ta Cendî ve Sücasi’nin adlarının zikredilmemesi sebebiyle Şems’in bu iki isme mürit olması kaynaklarda şüpheyle karşılanmış; ancak Cami’nin ifade ettiği üzere gezgin bir derviş olmasından dolayı onlarla sohbet etmesi makul bulunmuştur (Nefahatü’l-üns, 639; Devletşah Tezkiresi, 163-169; Köprülü, 1991, 220). Cami tarafından Şems ile birlikte Baba Kemal’in hizmetinde bulunduğu rivayet edilen Fahreddin Iraki’nin, isim benzerliğinden dolayı Şems ile karıştırılan Multanlı İsmailî Pir Şah Şems-i Sebzvari ile birlikte Bahaeddin Zekeriya’nın müridi olduğu, bu sebeple Baba Kemal Cendî’nin hizmetine erişmesinin tarihî açıdan mümkün olamayacağı, zira Iraki’nin süluka başlamasının Şems’in Konya’ya geliş yıllarına (642) rastladığı belirtilerek, Şems’in Farhreddin Iraki ve İsmailîlikle bir ilgisi olamayacağı ifade edilmiştir. Nitekim Makalat’ta Bahaeddin Zekeriya ve müritlerinden hiçbirinin ismi zikredilmemiştir. Yine Cami’de geçen Evhadüddin Kirmani ile Şems’in birlikte Sücasi’nin huzuruna eriştikleri rivayeti tarihî açıdan mümkün olmakla beraber, tarikçe farklı olmaları itibariyle rivayet zayıf kabul edilmiştir (Bediuzzaman Füruzanfer, 1997, 166-167). Eflaki ve diğer Mevlevi kaynaklarının ittifakına göre Şems-i Tebrizî, Sellebaf’ın yanında sülukunu tamamlamış, doğduğu yerde tarikat pirleri tarafından “Kâmil-i Tebrîzî”, gezgin bir derviş olması sebebiyle seyyah dervişler tarafından “Şemseddîn-i Perende” (Uçan Şemseddin) lakaplarıyla anılmıştır (Eflaki, II/190).

Şems, Tebriz’de şeyhi Sellebaf’ın yanından ayrıldıktan sonra Bağdat, Şam, Halep, Kayseri, Aksaray, Sivas, Erzurum ve Erzincan’a gitti. Eflaki’ye göre bu seyahatleri gerçekleştirmesinin sebebi zamanın abdal ve kutuplarının sohbetinde bulunmak, manevi feyizler kazanmak ve gerçek dostu bulma arzusudur (Eflaki, II/190). Makalat’a göre Bağdat’ta Evhadüddin Kirmani (s. 218, 294) ve Seyyit Burhaneddin Muhakkik Tirmizî (Sahih Ahmed Dede, Tarih, 2003, 150); Şam’da Muhyiddin İbnülarabî (Şeyh Muhammed) (s. 96, 239-240, 299, 304-5, 338, 777), Şam Kadilkudatı Şems-i Huyi (s. 221, 241, 831), dehrî filozoflardan Şahab-ı Herive (s. 82, 118, 271-272, 635, 641, 658); Sivas’ta Kelam âlimlerinden Esedüddin-i Mütekellim (s. 294-5) ile sohbette bulunmuş, onların derslerine katılmıştır. Mevlâna’nın ifadesiyle Şems, tasavvufun yanı sıra kimya, nücum, riyaziyat, ilahiyat, hikemiyat, mantık, hilaf ve narenciyat ilimlerinde de mahirdir (Eflaki, II/201) ve Şafiî mezhebine mensuptur (Makalat, 182). Bununla birlikte yine Mevlâna’nın ifadesiyle ricalullahın sohbetine eriştikten sonra bilgilerinin hepsini defterden silmiş, akli ve nakli ilimlerden sıyrılarak, tecrit, tefrit ve tevhit âlemini tercih etmiştir (Eflaki, II/201). Şems-i Tebrizî, seyahatleri boyunca karşılaştığı şeyhleri ve âlimleri melâmet tavrının bir gereği olarak hakikatlerin ortaya çıkması için çeşitli imtihanlara tabi tuttuğunu, velayet tavrı baskın olanları şeriatla, şeriat tavrı baskın olanları velayet ile denediğini, verdiği sıkıntıların üstesinden gelemediklerini, teslimiyet ve hakikat arayışlarının az olduğunu, cedel yapmakla vakit geçirdiklerini, hiçbirisinden tatmin olmadığını, gerçek şeyhliği ve dostluğu Mevlâna’da bulduğunu ifade eder (Makalat, 219, 756, 784). 1237’de Bağdat’ta görüştüğü Evhadüddin Kirmani’yi şahidbazi tavrından, sülukta mübtedilerden olmasından dolayı dostluğa layık görmez (Makalat, 218, 294, 700; Nefahatü’l-üns, 639; Eflaki, 191-193). Makalat’ta daha çok “Şeyh Muhammed” adıyla zikrettiği, 1240 yılı civarında Şam’da görüştüğü İbnülarabî’yi ise çeşitli vasıflarla överken, nübüvvet ve şeriatın zahirine ittiba konusundan, insan-ı kâmili açıklamaktan ziyade ilahiyat meseleleri üzerinde yoğun bir şekilde durmasından dolayı ondan meşreben farklı olduğunu belirtir. William Chittick, Şeyh Muhammed’in İbn Arabî olduğu konusunda tereddüt göstermekle birlikte (Chittick, 2004, XVIII/380) Makalat’ın bir yerinde ondan “Şeyh Muhamed b. Arabî” diye bahsedilmesi bu tereddüdü ortadan kaldırmaya yeterlidir (s. 299). Öte yandan Şems H 643’te Konya’da hakkında fitne çıkınca Şam’a gidip İbnülarabî’nin yanına sığındığı da ileri sürülmüştür. Şems Halep’te on dört ay boyunca bir medrese hücresinde riyazette kalmış, gördüğü rüyadaki manevî işaret gereği sohbet dostunu bulmak üzere Anadolu’ya yönelmiştir. Makalat’ta Şems’in: “Beni velilerinle tanıştır” diye dua etmesi üzerine rüyasında: “Seni bir veliye yoldaş edelim” denildiği, onun nerede olduğunu sorduğunu, ertesi gece o velinin Anadolu’da bulunduğunu, ancak tanışma vaktinin henüz gelmediği söylenmektedir. Sipehsalar bu rüyayı teyit eder ve Şems’in Anadolu’ya gitmesinin, Mevlâna ile buluşmasının saiki olarak belirler (Sipehsâlâr, 123-124). Eflaki’ye göre Şems Konya’ya varmadan önce Erzurum’da şehrin melikinin çocuklarına mektep hocalığı da yapmıştır (Eflaki, II/264, 275). Bazı son dönem tarih araştırmaları Erzurum-Erzincan üzerinden Anadolu’ya giren Şems’in Konya’ya varmadan önce Moğollarla irtibat kurduğunu, Moğolların onu Konya’ya gönderdiğini, Mevlâna ile Moğollar arasındaki ilişkiyi onun tesis ettiğini iddia etmektedir. Bu iddia herhangi bir tarihî vesikaya dayanmadığı için tenkit edilmiştir (Şems’in Moğol ajanlığına dair iddialar için bk. Bayram, 1991, 93; bu iddiaların tenkidi için bk. Küçük, 2007, 124-127).

Mevlâna ile Şems’in ilk karşılaşması Konya’da olmayıp, Eflaki’ye göre Şam’da, Füruzanfer’e göre Halep’tedir. Sipehsalar ve Sultan Veled bu karşılaşmadan bahsetmemektedir. Eflaki’ye göre babasının vefatından sonra Seyyit Burhaneddin’in emriyle ilim tahsili için Şam’da bulunan Mevlâna halkın arasındayken başında külahı, sırtında siyah elbisesiyle Şems’in elini yakalar ve ona: “Ey dünya sarrafı beni anla!” der. Şems bu sözün etkisiyle istiğraka kapılır, kendine geldiğinde Mevlâna geçip gitmiştir (Eflaki, II/193). Bazı kaynaklar Şems’in Anadolu’ya yönelmesini Mevlâna’daki bu kemali keşfetmesine bağlarlar. Füruzanfer, Makalat’ta geçen: “Mevlânâ’dan on altı yıldan beri yâdigâr olarak saklıyorum. Mahlûkât sûret açısından üzüm taneleri gibidirler. Sıktığınız zaman kâsede hiç bir şey kalmaz” sözüne dayanarak ilk karşılaşmanın Halep’te olduğunu, zira Mevlâna’nın Halep’te ikametinin Şems ile sohbetinin son senesine kadar yaklaşık on altı yıllık (630-645/1233-1247) bir zamanı içerdiğini söyler (Bediüzzaman Füruzanfer, 1997, 185). Diğer yandan kaynaklara göre Mevlâna’nın yakın ve uzak çevresinin Şems’in de tanıdığı kimseler olması (Seyyit Burhaneddin, İbnülarabî, Necmeddin Kübra halifeleri Bahaeddin Veled ve Baba Kemal Cendî, Evhadüddin Kirmani vs.) onun Konya’ya gelmeden önce de Mevlâna ile bir şekilde irtibatlı olduğunu akla getirmektedir.

Mevlâna’nın Şems-i Tebrizî ile tesadüfî olmayan ikinci karşılaşması mürşidi Seyyit Burhaneddin’in vefatından beş yıl sonra Konya’da gerçekleşir. Hayatının sonlarında Mevlâna’dan ayrılıp Kayseri’ye yerleşmeye karar veren Seyyit Burhaneddin, Sahih Ahmet Dede’ye göre daha önce Bağdat’ta tanıştığı Şems’in Konya’ya geleceğini Mevlâna’ya müjdeleyen kişidir (Sahih Ahmed Dede, Tarih, 160). Eflaki, Şems’in Konya’ya 26 Cemaziyelahir 642 (29 Kasım 1244) tarihinde geldiğini söyler ki (Eflaki, II/193) bu, Sultan Veled’in verdiği bilgiyle hemen hemen aynıdır. Eflaki’nin kaydettiği tarih Şems-i Tebrizî’nin sözlerinden derlenen Makalat’ta da bulunmaktadır. Sipehsalar ise herhangi bir tarih vermez. Şems Konya’ya geldiğinde altmış, Mevlâna otuz sekiz yaşındadır. Sahih Ahmet Dede, Şems’in doğum tarihinin 590 (1193) olduğunu ve elli iki yaşında Konya’yı teşrif ettiğini kaydeder (Sahih Ahmed Dede, Tarih, 121-28, 164). Gölpınarlı, kaynakların ittifakına rağmen Mevlâna’nın 580’de (1182) doğduğunu savunarak Mevlâna’nın Şems ile karşılaştığında altmış iki yaşında olduğunu, Dîvân-ı Şems-i Tebrîzî’de geçen: “Tebrizli Şems, altmışından sonra cilveler göreyim, işveler seyredeyim diye beni yeniden gençleştirdin” beytinin buna işaret ettiğini iddia eder (Gölpınarlı, 1959, 156-161).

Şems ile Mevlâna arasında karşılaştıkları esnada geçen konuşmanın mahiyetine dair Sipehsalar, Eflaki, Cami, Devletşah, Abdülkadir el-Kureşî’nin eserlerinde farklı rivayetler vardır. Sultan Veled’de bu rivayetlerin hiçbiri bulunmamaktadır (Sultan Veled, 1976, 50). Eflaki ve Sipehsalar rivayeti Makalat’takine yakındır. Buna göre Şems-i Tebrizî Konya’ya geldiğinde Eflaki’ye göre Şekerciler Hanı’na, Sipehsalar’a göre Pirinççiler Hanı’na yerleşmiş; Mevlâna ders verdiği dört medreseden biri olan Pamukçular Medresesinden talebeleriyle birlikte ayrılıp katır üzerinde giderken Şems ansızın önüne çıkmış ve katırın gemini tutarak: “Ey dünya ve mana nakitlerinin sarrafı, Muhammed hazretleri mi büyüktü, yoksa Bayezid-i Bistami mi?” diye sormuş; Mevlâna: “Muhammed Mustafa bütün peygamberlerin ve velilerin başıdır” diye cevap verince Şems: “Peki ama o, ‘Seni tespih ederim Allah’ım, biz seni layıkıyla bilemedik’ dediği hâlde Bayezit, ‘Benim şanım ne yücedir. Ben sultanların sultanıyım’ diyor” demiş. Bunun üzerine Mevlâna: “Bayezit’in susuzluğu az olduğu için bir yudum su ile kandı; idrak bardağı hemen doluverdi. Hâlbuki Hz. Muhammed’in susuzluğu arttıkça artıyordu. Onun göğsü Allah tarafından açılmıştı (el-İnşirâh, 94/1). Sürekli susuzluğunu dile getiriyor, her gün Allah’a daha çok yakın olmak istiyordu” diye cevap vermiş, Şems bu cevabı duyunca kendinden geçmiş, bir müddet sonra kendine gelince birlikte yaya olarak medreseye gitmişlerdir (Makalat, 685-686; Sipehsâlâr, 124-125; Eflaki, II/193-195). Mithat Bahari, Mevlâna’nın bu esnada Seyyit Burhaneddin yetiştirmesi bir mürşit olduğunu, kutbiyyet makamında bulunduğunu, Şems’in Konya’ya onu irşat için gelmediğini, Şam’da iken Mevlâna’da gördüğü irfan ve aşk nuruna hayran olduğunu, bunu inkişaf ettirmek ve Mevlâna’yı kendine göstermek için Mevlâna’nın sohbet dostu olduğunu, bu sebeple Şems’in Mevlâna ile karşılaştığında ona yönelttiği soruların mürşidin dervişini imtihanı şeklinde değil, “söz sözü çeker” fehvasınca anlaşılması gerektiğini söyler. Bahari’ye göre Şems-Mevlâna mülakatına dair ilk dönem Mevlevi literatüründeki rivayetlerin çoğu asılsızdır. Özellikle Cami, Abdülkadir Kureşî ve Devletşah’da geçtiği üzere Mevlâna’yı kitap okur hâlde bulan Şems’in kitapları havuza attırması ya da yaktırması, onu kitapları mütalaa etmekten alıkoymasına dair menkıbe tasavvufi incelik taşımadığı, Mevlâna’nın manevi mertebesini küçülteceği gerekçesiyle gerçek dışı sayılmıştır. Zira Şems, Mevlâna’nın donuk, cansız kitap ile konuşan, canlı kitap arasındaki farkı bilen kâmil bir zat olduğunu bilmeyecek bir veli değil; Mevlâna da Şems’in bu türden bir müdahalede bulunmasına imkân tanıyacak ve iki tür kitap arasındaki derece üstünlüğünü idrak edemeyecek kadar müptedi salik değildir (Beytur, 2005, 57-62).

Şems-i Tebrizî ile Mevlâna Konya’daki bu ikinci karşılaşmanın sonrasında Selahaddin-i Zerkup’un hücresinde üç ay boyunca visal orucu tutarak iki defa halvete girmişler, halvet esnasında onlara ev sahibi Selahaddin-i Zerkup hizmette bulunmuş, her ikisi de sema yaparak halvetten çıkmışlardır. Şems akabinde itaat edeceği ve edileceği gerçek dost arayışını tam anlamıyla tatmine erdirmek, ilahi hakikatlerin idrak edilebilmesi için diğer şeyh ve dervişleri olduğu gibi Mevlâna’yı da Hızır-Musa kıssasını hatırlatır biçimde şeriat dışı bazı imtihanlarla denemiş, ona nazda bulunmuş, Mevlâna’daki manevi istidadı ve yüksek irfanı keşfedince de dostluğuna kabul etmiştir (Sipehsâlâr, 125; Eflaki, II/195-197). Mevlevi kaynaklarda geçen ve ihtiyatla yaklaşılması gereken Şems’in Mevlâna’yı denemesine dair çeşitli rivayetler ilişkinin halvet sonrasındaki ilk dönemine aittir. Şems-Mevlâna dostluğunu Musa-Hızır ilişkisine benzeten Sultan Veled’e göre bu dostlukta iki veli birbirlerinin manalarını ve hakikatlerini izhar edecek mazharı ve makamı bulmuşlardır (Sultan Veled, 1976, 48-49). Nitekim Mevlâna, Şems’in hücresinin kapısına kırmızı mürekkeple “Hızır’ın maşukunun makamı” diye yazar (Eflaki, II/282). Sultan Veled, Şems-i Tebrizî ile karşılaşıncaya kadar babasında ilim, züht ve takvanın baskın olduğunu, Bahaeddin Veled’e, kendisine, mürşidi Seyyit Burhaneddin’e ve Çelebi Hüsameddin’e beslediği aşkın Şems ile kemale erdiğini (“insân-ı ma’şûk” mertebesi), bunu da sema vasıtasıyla elde ettiğini söyler. Daha önceleri annesi Kira Hatun’un (Büzürg) teşvikiyle ellerini çırpıp sallayarak sema eden Mevlâna, Şems’in öğretmesiyle çarh atarak sema etmeye başlamıştır (Eflaki, II/199, 262). Ahmet Avni Konuk ve Mithat Bahari’ye göre Şems-Mevlâna münasebeti mürşit-mürit ilişkisi değildir. Bahaeddin Veled ve Seyyit Burhaneddin, Mevlâna’nın seyr ü süluktaki mürşitleri, Şems ise sohbet şeyhidir. Mithat Bahari, Mevlâna’nın başlangıçta Şems’e karşı bir derviş gibi davrandığını, fakat aralarındaki münasebetin beşerî arzulardan uzak sohbet ve muhabbete dayalı olduğunu, Şems’in kendindeki yüksek irfanla karşılaşabilecek bir kabiliyeti Mevlâna’da bulduğunu, İbtidânâme’ye göre daha sonraları Mevlâna’nın müridi olduğunu, her ikisinin de birbirlerine âşık olduğunu, âşık ve maşukun ise bir olduğunu ifade etmiştir (Beytur, 2005, 57-58). Nicholson, Şems-Mevlâna ilişkisini Sokrat-Eflatun ilişkisine benzetir. Sokrat nasıl ki Eflatun’a sorular yönelterek insani ve ilahi hakikatleri ortaya çıkarmaya çalışıyorsa, Şems de Mevlâna’ya aynı şekilde davranmış; öte yandan Mevlâna bu hakikatlerin Şems mazharından sadır olduğunu ifade etmiştir (Gölpınarlı, 1985, 95).

Mevlâna, Şems ile tanıştıktan sonra aşk hâlinin üzerindeki heybetinden medresedeki derslerini bıraktı. Şems’in isteğiyle babasının Maârif’ini, Mütenebbî Dîvânı’nı okumayı ve okutmayı terk ederek halktan uzaklaştı. Bütün zamanını Şems’in sohbetine ayırarak onda fani oldu. (Eflaki, II/198-199). Ancak Mevlâna’nın bu hâli, kendi iradelerini şeyhlerinin iradesinden üstün tutan bazı nakıs müritlerin şeyhlerini kendilerinden ayıran, kim olduğunu bilmedikleri Şems’e karşı kin beslemelerine, Mevlâna’nın vaazlarından mahrum kalan halk arasında çeşitli dedikoduların yayılmasına yol açtı (Sipehsâlâr, 126). Hacı Bektaş-ı Velî Velâyetnâmesi’ne göre Molla Hünkâr gibi büyük bir âlimin bir dervişin peşine düşüp medreseyi terk etmesinden dolayı şehir uleması Şems hakkında Sultan Alâeddin Keykubat’a şikâyette bulundu. Sultan, Mevlâna’nın velayetine müdahalede bulunmanın kendisine yakışmayacağını söyleyerek şikâyeti geri çevirdi. Âlimler bunun üzerine Arabistan’a doğru şehri terk ettiler. Tekrar şehre gelmeleri Sadreddin Konevi ve Ahi Evran’ın teşebbüsleriyle gerçekleşmiştir (Velâyetnâme, 389-394).

Şems, Konya’daki bu sıkıntılı ortamdan kaçıp kimsenin haberi olmadan H 643’te aniden şehri terk ederek Şam’a gitti. Devletşah, Şems’in Tebriz’e gittiğini, Mevlâna’nın onu bulup oradan Konya’ya geri getirdiğini kaydeder (Devletşah Tezkiresi, 253). Mevlâna’yı çok üzen ve inzivaya sürükleyen bu olayın ardından durumun daha da kötüleştiğini anlayan müritlerin Mevlâna’dan özür diledikleri kaydedilmektedir (Sipehsâlâr, 127). Şems’in bu ayrılığı sırasında Mevlâna, matem tutanların giydiği “hindibâri” denilen kumaştan siyah bir ferecî (önü açık hırka) giyip, başına bal renginde yünden bir külah geçirerek üzerine şekeraviz tarzında sarık sardı ve öteden beri dört haneli olan rebabı altı haneli yaptırarak sema meclislerini başlattı.

Menakıbü’l-ârifîn’de Şems’in Şam’a gidişi iki; Sipehsalar, Sultan Veled ve diğer Mevlevi kaynaklarına göre bir; Sahih Ahmet Dede’ye göre birkaç kez gerçekleştiği anlaşılmaktadır. Sahih Dede, onun keramet göstererek uzak yolları çok yakın bir zamanda kat edebildiğini söyler (Sahih Ahmed Dede, Tarih, 168). Eflaki, Şems’ten birdenbire aldığı bir mektup ile onun Şam’da olduğunu öğrenen Mevlâna’nın, Şems’e Arapça-Farsça dört manzum mektup gönderdiğini (gazel tarzında yazılmış manzum mektup metinleri için bk. Eflaki, II/283-286), Şems’in, kendisine ulaşan mektuplar neticesinde Şam’da yaklaşık bir yıl kadar kaldığını, sonrasında yalnız başına Konya’ya döndüğünü, bu esnada Mevlâna’nın evlatlığı Kimya Hatun ile evlendiğini, eşinin ölümünden yedi gün sonra Şaban 644’te (Aralık 1246) ikinci kez tekrar kaybolup Şam’a gittiğini söyler (Eflaki, II/218, 270-271). Sahih Ahmet Dede’ye göre Şam’a Hüsameddin Çelebi vasıtasıyla gönderilen (Sahih Ahmed Dede, Tarih, 166) mektuplardan ilkinin tarihi 21 Şevval 643 (11 Mart 1246) olduğuna göre Şems’in Şam’a gitmeden önce Konya’da on altı ay kadar kaldığı anlaşılmaktadır. Eflaki ve Sahih Ahmet Dede, ilk gidişten sonra Mevlâna’nın sadece mektupları, ikinci gidişin ardından ise yirmi kişilik bir heyetin başında elçi sıfatıyla Sultan Veled’i gönderdiğini belirtirler ki, bu diğer kaynaklardan farklı bir bilgidir (Eflaki, II/270-271; 277-279; Sahih Ahmed Dede, Tarih, 166). Sipehsalar ve İbtidânâme’ye göre ise Şems’in Şam’a gidişinden sonra Mevlâna, onu geri getirmek üzere Sultan Veled’i bir heyetle Şam’a göndermiş (Sipehsâlâr, 127-129; İbtidânâme, 56-60); İbnülarabî’nin de ikamet ettiği Cebel-i Salihiyye’de onu bulmuş, beraberinde Konya’ya getirmiştir. Gölpınarlı, Makalat’a dayanarak Şems’in önce Halep’e gittiğini, Sultan Veled’in Şam’a geldiğini öğrenince buraya intikal ettiğini ileri sürer (Gölpınarlı, 1985, 79-80). Eflaki rivayeti doğru kabul edilirse Mevlâna oğlunu Şam’a göndermeden önce Şems’in Şam’daki bütün ahvalini müşahede ederek detaylarıyla oğluna bildirmiştir.

Eflaki’ye göre Şems’in melâmet tavrının gereği olarak Mevlâna’yı bırakıp gidişi bir tür celal tecellisidir. Şems’in gidişine kadar Mevlâna’nın onda sadece cemali gördüğünü, ondan ayrılarak kötülük yaptığını ve nifak tavrını terk ettiğini, ona celal sıfatını gösterdiğini, bunu da Mevlâna’nın kendisini tam olarak müşahede etmesi için yaptığını, zira kemale ancak celal ve cemali birlikte gören kimsenin ulaşabileceğini belirtir (Eflaki, II/218). Makalat’ta geçen: “Mevlânâ tamamıyla lütufdur, Mevlânâ Şemseddin’de ise hem lütuf hem kahır sıfatı vardır” (Makalat, 73) rivayeti de bunu teyit eder. Muhammed Ali Muvahhit’e göre Şems-Mevlâna ilişkisinde üç aşama vardır: Şems’in ayrılışı öncesi Mevlâna, güneşten aldığı ışıkları yansıtan bir ayna gibi Şems mazharında gördüğü hakikatleri Dîvân-ı Şemsi’l-hakâyık’ta aşk gazelleri şeklinde terennüm ederken; ayrılış Mevlâna’nın kemalinin artmasına, marifet mertebesine yükselmesine, kademe kademe kendisine dönmesine (sahv hali) vesile olmuştur. Şems’in gaybubeti sonrasında ise Mevlâna artık kâmil bir arif sıfatıyla Mesnevî’de süluk ve marifetullah bahislerini detaylıca anlatan bir kimsedir (Muvahhid, 1996, 145-151). Mithat Bahari’ye göre Mevlâna küçüklüğünden itibaren babası Baha Veled, gençliğinden itibaren mürşidi Seyyit Burhaneddin’in terbiyesi altında yaşadığı aşk hâllerini ve marifet kesbini, Şems ile daha yüksek bir mertebede yeniden tahsil etmiştir. Devletşah, Şems’le ilgili gazellerin çoğunun Şems’in gaybubetinden sonra yazıldığını söylemektedir (Devletşah Tezkiresi, 253). Nicholson bu iddiayı doğrular. Dîvân’da Şems-i Tebrizî, “şemsü’l-hak ve’d-dîn”, “bahr-i rahmet”, “hurşîd-i lütuf”, “hüsrev-i a’zam”, “hüdâvend-i hüdâvend-i esrâr”, “sultân-ı sultân-ı cân”, “nûr-ı mutlak” gibi vasıflarla övülmüştür.

Eflaki’nin verdiği bilgi dikkate alındığında Şems, Muharrem 645’te (Mayıs 1247) Konya’ya dönerken Zincirli Han denilen mevkide musiki heyetince karşılandı. Mevlâna ile altı ay Selahaddin-i Zerkup ve Sultan Veled’den başkasının girmediği medresenin hücresinde marifetullaha dair sohbette bulunup, ardından Mevlâna’nın evlatlığı Kimya Hatun ile evlendi. Müritler ve halk tekrar dedikodu yapmaya başlayınca Şems, Sultan Veled’e ilim ve irfanda eşi benzeri olmayan Mevlâna’dan kendisini ayırmak istediklerini, bu defa ortadan kaybolduktan sonra kimsenin bir daha izini bulamayacağını söyledi ve 8 Şaban 645 (5 Aralık 1247) tarihinde ansızın kayıplara karıştı (Sultan Veled, 1976, 62, 64). Bu tarihte Şems altmış üç, Mevlâna kırk bir yaşındadır. Eflaki, Şems-i Tebrizî’nin bu son kayboluşundan kırk gün sonra Mevlâna’nın başına beyaz sarık yerine duman renkli bir sarık sardığını, Yemen ve Hint kumaşından bir ferecî yaptırdığını ve ömrünün sonuna kadar bu kıyafeti kullandığını (Eflaki, II/269); Sultan Veled ise babasının aşkla şiirler söylemeye başladığını ve gece gündüz hiç ara vermeden sema yaptığını söyler (Sultan Veled, 1976, 65, 69). Mevlâna bir müddet sonra aldığı haber üzerine Şems’i bulma umuduyla Şam’a gittiyse de onu bulamadan geri döndü. Birkaç yıl sonra tekrar gitti; ancak aylarca aradığı hâlde yine bulamadı (Sultan Veled, 1976, 71, 73-76). Sultan Veled’e göre Mevlâna bu dönemde iki defa (Sultan Veled, 1976, 76); Eflaki’ye göre üç defa Şam’a yolculuk yapmıştır. Eflaki, onun üçüncü yolculuğu sırasında müritlerle ilgilenmesi için yerine nakip olarak Hüsameddin Çelebi’yi bıraktığını ve Şam’da yaklaşık bir yıl kaldığını, Rum sultanı başta olmak üzere ileri gelen âlim ve yöneticilerin Anadolu’ya dönmesi için mektup yazmaları üzerine geri geldiğini kaydeder (Eflaki, II/280-281). Sipehsalar, Mevlâna’nın Şam’da Şems’i soruşturduğunu ancak netice alamadan Konya’ya geri döndüğünü (Sipehsâlâr, 131); Sultan Veled ise babasının Şam’da Şems’in bedenini değil manasını bulduğunu, bu mananın kendisinde tezahür ettiğini, bundan sonra Şems’e artık ihtiyaç duymadığını ifade eder (Sultan Veled, 1976, 73). Nitekim Mevlâna, Şems’in son kayboluşunun ve onu bulamadığında ümitsizce Konya’ya dönüşünün ardından kendisine Şems’ten sorulduğunda: “Şems-i Tebrizî sadece bahanedir. Güzel ve latif olan biziz” şeklinde cevaplar vermiştir (Eflaki, II/282). Şems’e ulaşıp onu göremeyen bir dervişe ise: “Şems-i Tebrizî’ye erişemediysen, öyle birisine eriştin ki saçının her telinde yüz binlerce Şems vardır” diyerek sohbet şeyhiyle iki denizin birleşip karışması (meracelbahreyn) misali tek bir varlık olduğunu ifade etmiştir. Sultan Veled’e göre Şems-i Tebrizî’nin bu son kayboluşundan sonra Mevlâna, Şems’in mazhariyetini Selahaddin-i Zerkup’ta bulmuş, onu sohbet şeyhi olarak seçmiş, süt ile şekerin kaynaştığı gibi kaynaşmış, hasetçilerin husumetlerinden eza ve cefaya uğraması, Şems’in sırlanmasının ardından içine düştüğü aşk ve coşkunluk hâlinin irşada engel olması sebebiyle müritlerin maddi-manevi işlerini üstlenmek üzere halife seçmiş, ona hitaben gazeller söylemiş, Sultan Veled’den ona tabi olmasını istemiştir. Ancak Selahaddin’in cahil olduğunu, şeyhlik için ehil sayılmadığını, hatta Şems’i arattığını söyleyen bir kısım müritler daha da ileriye gidip onu gizlice öldürerek bir yere gömmeyi planladılarsa da suikast önlenmiştir (Sultan Veled, 1976, 79-92; Sipehsâlâr, 133-134).

Şems’in akıbeti hakkında Eflaki’de ve ondan nakleden diğer kaynaklarda hem katledildiğine hem de gaybubetine dair farklı ve çelişik rivayetler vardır. Eflaki’nin birinci rivayetine göre, kaybolmadan önce Şems’e suikast teşebbüsünde bulunulmuştur. Şems, Mevlâna ile sohbet ederken yedi kişilik bir grup hücrenin önüne gelmiş, içlerinden biri Şems’in dışarıya çıkmasını istemiş, Şems de Mevlâna’ya önceden haber vererek: “Beni öldürmek için çağırıyorlar” deyip çıkmış, o anda Şems’e bir bıçak saplanmış, Şems şiddetli bir nara atıp kaybolmuş, ardından birkaç damla kandan başka bir şey görülmemiştir (Eflaki, II/265-267). Eflaki, suikastçıların içinde Mevlâna’nın oğlu Alâeddin’in de olduğunu, bu sebeple diğerleri gibi onun da bir belaya uğrayıp öldüğünü ve Mevlâna’nın oğlunun cenazesine katılmadığını belirtir. Sipehsalar ise Mevlâna ve Şems’in Sultan Veled’e daha fazla ilgi göstermeleri sebebiyle Alâeddin’de kıskançlık başladığını, ayrıca Şems’in, Kimya Hatun’la evlendiği sırada kış olduğu için Mevlâna’nın kendilerine mutfağın sofasını tahsis ettiğini, Alâeddin babasının yanına geldiğinde buradan geçmek zorunda kaldığından dikkatli ve saygılı olması hususunda Şems’in onu uyardığını, bunu hazmedemeyip tepki gösteren Alâeddin’in durumu halka anlatmasının, dedikoduların artmasına sebep olduğunu belirtmekle yetinmiştir (Sipehsâlâr, 130). Eflaki’nin aktardığı ikinci rivayete göre Şems suikast sırasında öldürülüp, cesedi bir kuyuya atılmıştır. Şems bir gece Sultan Veled’e rüyasında atıldığı kuyuyu bildirmiş, Sultan Veled müritleriyle onu kuyudan çıkarıp Mevlâna’nın medresesine, medresenin mimarı Emir Bedreddin Gevhertaş’ın yanına defnetmiş, ancak babasının üzülmemesi için bu hadiseden bahsetmemiştir. Eflaki bunun herkesin bilmediği bir sır olduğunu ilave eder. Oysa Sultan Veled’de Eflaki’nin bu rivayetini desteleyecek bir iz yoktur. Sahih Ahmet Dede ise Şems’in eceliyle öldüğünü ve Emir Bedreddin’in yanına sırlandığını belirtir (Eflaki, II/283; Sahih Ahmed Dede, Tarih, 169-170). Eflaki’nin kaydedip daha sonra Cami’nin de zikrettiği diğer bir rivayete göre ise Şems’in kabri Bahaeddin Veled’in yanındadır. Devletşah, Şems’i Mevlâna’nın oğlu Alâeddin’in öldürdüğüne dair halk arasında bir söylentinin yayıldığını, ancak bunun kesinlikle doğru olmadığını ifade eder. Abdülkadir Kureşî ise, Şems’in katlinde tereddüt edip gaybubetini daha doğru bulur. Şems’in kaybolmasından bir müddet sonra eşi Kimya Hatun, “derd-ger” (boyun ağrısı) hastalığından vefat etmiştir.

Şems’in hem öldürüldüğüne hem de ortadan kaybolduğuna, kabrinin hem Emir Bedreddin Gevhertaş’ın hem de Bahaeddin Veled’in yanında bulunduğuna dair Eflaki’deki bu farklı rivayetlerin aksine, Şems suikastı ve kabrinin yeri konusuna ne Mevlâna’nın eserlerinde, ne de Sipehsalar ve Sultan Veled’de işaret vardır. Füruzanfer, Sipehsalar ve Sultan Veled’e dayanarak Mevlâna’nın Şems’i arayıp bulmak ümidiyle iki defa Şam’a gitmesini, suikastın gerçek dışı olduğuna delil sayar ve gaybubetine hükmeder (Bediüzzaman Füruzanfer, 1997, 221). Öte yandan Mevlevi kaynakların hiçbirisinde Şems’in suikasta uğradıktan ya da eceliyle öldükten sonra Konya’da ya da başka bir yerde kabre konulup, bu kabrin Mevlâna ve Sultan Veled tarafından ziyaret edildiğine dair bir rivayet bulunmamaktadır. Mithat Bahari Beytur, Mevlâna ve Sultan Veled’in Şems’in katline inanmadığını, Mevlâna’nın onu bulma arzusuyla birkaç defa Şam’a seyahat ettiğini, hatta sonradan yazdığı gazellerde Şems’in Tebriz’e gittiğine dair işaretlerin var olduğunu, bu sebeple Şems’in şehadetinin değil gaybubetinin daha doğru olduğuna inanmak gerektiğini söyler. Mevlevi büyüklerinden Hüseyin Fahreddin Dede, Mehmet Celaleddin Dede, Azmizade Ahmet Dede, Ahmet Remzi Dede (Akyürek), Veled Çelebi Efendi de (İzbudak) bu inancı paylaşır (Beytur, 2005, 78-80). Mevlevilerce Konya-Mevlâna Dergâhı’nın meydan evindeki kıbleye açılan kapı, bir gün açılacak ve Şems buradan tekrar zuhur edecektir (Gölpınarlı, 1985, 91).

Mesnevî’de bu gaybubet, Hz. Yusuf’un babası Yakup peygamberden ayrılıp Mısır’a gidişine benzetilir: “Şemseddin’in sözü gelince dördüncü kat semânın güneşi başını çekti gizlendi. Onun adı anılınca ihsânlarından bir remzi anlatmak vâcib oldu. Can şu anda eteğimi çekiyor. Yusuf’un gömleğinden koku almış. Eşi bulunmayan o yârin vasfına dair ne söyleyeyim ki bir damarım bile ayık değil. Bu ayrılığın bu ciğer kanının şerhini şimdi geç!” (I, 123-125; 130-131). İsmail Ankaravi, beyti Yusuf’u Şems, Yusuf’un gömleğinden koku alan ve “can” vasfıyla nitelenen Yakup’u Hüsameddin Çelebi, Yakup’a müjde getiren elçiyi Mevlâna olarak şerh eder. Beyitte Şems’in, zamanın “kutbu’l-aktab”ı olduğuna işaret vardır. Mevlâna’ya göre Şems’in sırrı mutlak vahdet sırrıdır ki, bu sırrı idrak etmek için mahv ve fena ehlinden olmak şarttır. Aksi takdirde sırrın ortaya çıkmasıyla onu idrak edemeyecek seviyede olanlar fitne ve kargaşaya yol açabileceklerdir. Ankaravi, Şems’i anlayamayanların öncelikle Hüsameddin Çelebi gibi bir mürşid-i kâmile bağlanması gerektiğini vurgular (Ankaravi, 1289, I/76-79; 125-126).

Günümüzde Şems’in gaybubetinden ve sırlanmasından dolayı Konya, Niğde, İran’ın Hoy ve Tebriz şehirlerinde, Pakistan-Multan’da Şems’e ait birçok türbe ya da makam izafe edilmiştir. Gölpınarlı, Eflaki’nin suikast teşebbüsü ve cesedin kuyuya atılması rivayetlerini mezceder ve rivayetleri gerçeğin menkıbeleşmiş şekli kabul eder. Bu iddiaya göre Şems hâlihazırda Konya’daki Şems-i Tebrizî Zaviyesi’nde metfundur (Gölpınarlı, 1985, 83). 1957’de zaviyedeki sandukanın altında yer alan mahzene girip Şems’in mezarını keşfettiğini ileri süren Mehmet Önder, Gölpınarlı ile aynı kanaattedir (Önder, 1963b, 56). Hâlihazırda bu türbe Şems’in şehadetine inanan ve inanmayanlar için önemli bir ziyaretgâhtır. Hacı Bektaş Velî Velâyetnâmesi’nin bir nüshasına göre Mevlâna’nın Hacı Bektaş’tan bir dede istemesi üzerine Şems Konya’ya gelmiş; kör, çolak ve kötürüm olan Sultan Veled’i iyileştirmiş, Mevlâna’yı sema’a başlatmış, Mevlâna’nın bir oğlu halkın dedikodusuna dayanamayarak Şems’in başını kesmiş, Şems elinde kesik başıyla sema ederek Hacı Bektaş’a gelmiş, oradan da Tebriz’e giderek vefat etmiş ve Mevlâna tarafından oraya defnedilmiştir (Gölpınarlı, 1985, 98; bu menkıbe Velâyetnâme’nin son neşrinde [haz. Hamiye Duran, Ankara 2007] yoktur). Şems’e izafe edilen Niğde’deki Kesikbaş Türbesi muhtemelen Bektaşilerin inandığı bu rivayete dayanarak belirlenmiştir. Bazı İranlı araştırmacılar Fasih-i Havafi’nin 1442’de yazdığı Mücmel’ini, Ebu’l-Mecid Muhammed İbn-i Mes’ûd et-Tebrîzî’nin 1321-1323 yılları arasında yazdığı Sefîne-i Tebrîzî’sini (nşr. Nasrullah Pürcevâdî, Tahran 2002) delil göstererek Şems’in kabrinin İran’ın Hoy şehrinde olduğunu ileri sürmüşlerdir. Fasih-i Havafi Mücmel’inde Şems’in 1299 yılı civarında, kendisine hırka verdiği Tebriz’de vefat eden talebesi Hasan Bulgari ile aynı tarihlerde öldüğünü söylemekle birlikte bir başka yerde 1273 yılını vermektedir (II/343, 380). Muhammed Ali Muvahhid’e göre Şems, Konya’da kayıplara karışarak Tebriz’e gitmeye karar vermiş, yolda Hoy şehrine uğramış ve kısa bir müddet sonra orada vefat etmiştir (Muvahhid, 205-211). Hoy Tarihçisi Muhammed Emin Riyahi, Osmanlı Sultanı ve veziriazamının 1535’te Huy’daki Şems kabrini ziyaret ettiklerini söyler (Târîh-i Hoy, 94). Bu bilgiye dayanarak Osmanlıların Şems’in kabrinin Konya’da olduğunu söyleyen Eflaki rivayetine inanmadıkları şeklinde bir genelleme yapılmıştır (Muvahhid, 211). İran-Urumiye Kültürel Mirasları Koruma Kurumu’nun son yıllarda başlattığı restorasyon çalışmaları sonucu Şems mezarının Hoy şehrinde, Şah İsmail döneminden kalma Şems Minaresi’nin (Menâre-i Şems) kenarında olduğu kanıtlanmaya çalışılmış, mezar 2007’de UNESCO Dünya Kültür Mirası’na aday gösterilmiştir. Hoy’daki mezar kitabesinde Mevlâna’nın vefat tarihi olarak 672 (1273) yazılıdır. Bazı İranlı araştırmacılar ise, Şems’in Tebriz’de vefat ettiğini ve Geçil Mezarlığı’na defnedildiğini ileri sürerler. Mütercim Asım Efendi ve Makalat mütercimi Mehmed Nuri Gençosman bu görüştedir. Bir başka rivayete göre Şems Konya’dan gizlice ayrılmış, önce Tebriz’e sonra Hindistan’a gelmiş, yıllarca ormanlarda dolaştıktan sonra Multan’da vefat etmiştir. Hâlihazırda Pakistan-Multan’da Pir Şah Şemseddin-i Tebrizî adıyla bir türbe mevcuttur. Ancak bu türbe 1241?-1356 yılları arasında yaşamış İsmailî daisi Pir Muhammed Şemseddin Taparez (yanan, alev saçan) es-Sebzevari’ye aittir (http://www.ismaili.net/histoire/history07/history706.html). Kaynaklarda Şems’in Şam’da vefat ettiğine ve orada kendisine bir türbe izafe edildiğine dair bir bilgi yoktur.

Şems-i Tebrizî’nin akıbetinin keyfiyeti hakkında bütün rivayetler değerlendirildiğinde Mevlâna’nın gaybubetten sonra Şems’in Şam veya Tebriz’de bedenen yaşadığına, onu bulma arzusuyla bu bölgelere seyahat ettiğine, keyfiyeti meçhul vefatına dair haber kendisine ulaştığında bedenen öldüğünü doğrulasa bile ona duyduğu muhabbetten dolayı manevi bir kutup olarak ruhen hayatta olduğuna ve tasarrufta bulunduğuna tam bir inanç beslediği anlaşılmaktadır. Divan-ı Şems-i Tebrîzî’de geçen: “O ebedi diri öldü, diyen kimdir? Umut güneşi söndü, diyen kimdir? Güneş (şems) düşmanı dama çıktı, iki gözünü yumdu, güneşi görmez oldu da güneş söndü, dedi” rubaisi bu inancı destekler. Bununla birlikte nerede ve ne zaman vefat ettiğine dair kesin bir hükme ulaşmak güçtür. Nitekim Mevlevi meşayihi, Füruzanfer ve Mithat Bahari Beytur gibi Mevlevilik tarihi uzmanları Şems’in gaybubetine inandıklarından Şems’in kabri ve vefat tarihi konusuna fazla önem vermemişler; Kemâl-i Hocendî’nin: “Gönül ehli olanlar gittiler, aşk şehri boş kaldı, deme. Cihan, Şems-i Tebrizî ile doludur, onu görecek Mevlâna gibi bir zat nerede?” (Can, I/152) beytine dayanarak Mevlâna gibi Şems’in zahirî keyfiyetinden ziyade batınî keyfiyetini idrak etmenin asıl olduğunu savunmuşlardır.

Şems’in tasavvufî meşrebi söz konusu olduğunda Makalat’taki kendi ifadelerinden, onda melâmet tavrının baskın olduğu, ilahi ve insani muhabbeti her şeyin başı sayan, şeriat gerçeğinin ancak tarikat ve hakikatle anlaşılabileceğini, dili zikir, gönlü şükür, vücudu sabreden ariflerin gerçek hikmete sahip olduğunu savunan, nübüvvet ve velayet makamının yüceliğini layıkıyla ispat edemeyen nazar ehlinden uzak duran, celal yönü baskın, tek bir nazarıyla muhalifini kahredebilecek seviyede manevi gücü yüksek, Muhammedî meşrep bir sufi olduğu söylenebilir. Makalat’ta Şems, şeyhi Sellebaf’ın kendisine hırka giydirmediğini, dolayısıyla onun halifesi olmadığını, hırka giymenin sohbette bulunmak anlamına geldiğini, bu anlamda Mevlâna ile sohbet ettiğini, bu sohbetin aynı zamanda rüyada Hz. Peygamber ile gerçekleştiğini söyleyerek bir nevi “üveysî” meşrep olduğunu da ifade eder (Makalat, 784). Abdülbaki Gölpınarlı Şems’in gittiği yerlerde Kalenderî zaviyelerine uğramaya itina gösteren, sema yapan, kalender meşrep bir sufi olduğunu kabul etmekle birlikte; gezgin Kalenderîler gibi dilenmediğini, esrar içme âdetinin olmadığını, çâr-ı darb yapmadığını, bu sebeple kendisi için “melâmetî” nitelemesinin daha uygun olacağını ifade eder (Gölpınarlı, 65). Ahmet Yaşar Ocak Şems’i, Cavlaki ve Babailerden farklı olarak bir şekilde ilim tahsili görmüş, vahdet-i vücut neşvesine sahip, Fahreddin Iraki ve Evhadüddin Kirmani ile birlikte yüksek zümre kalenderîliğinin Anadolu’daki başlıca mümessillerinden sayar (Ocak, 1992, 75-79). Bazı kaynaklar Devletşah’ta geçen rivayete dayanarak onun İsmailî daisi olduğunu ileri sürmüşlerdir. Bu iddia sahipleri Şems-i Tebrizî ile Bahaeddin Zekeriya’nın müridi Pir Şah Şems-i Tebrizî-yi Sebzvari’yi birbirine karıştırmaktadırlar (iddianın reddi için bk. Akhtar, 1936). Bazı Şiî araştırmacılar ise Şems’in gaybubetiyle irtibat kurarak hakkında “teşeyyü (Şiîlik)” faaliyetinde bulunurlar.

Şems-i Tebrizî’nin, Vahidî’nin Menâkıb-i Hâce-i Cihân adlı eserinde şiddetle kınadığı Kalenderîler gibi çârdarb yapan, siyah ve beyaz suf (yün aba) giyen, şaraba düşkün, tepesi açık keçe külah giyen, davul ve âlemlerle toplu hâlde gezen, ehl-i beyt muhibbi olduğunu zanneden Şemsîler taifesinin ve Şemsiyye-i Celaliyye tarikatının piri, bu tarikatın da Mevleviliğin Sultan Veled’e nispet edilen Veledîlikten sonra ikinci kolu olduğu iddia edilmiştir (Gölpınarlı, 1985, 99, 101-102; a.mlf., 1953, 204-215). Makalat’ta ve diğer ilk dönem Mevlevi kaynaklarda onun Şemsîler taifesinin piri addedilebilecek tavırlara sahip olduğu zikredilmemiştir. Şems: “Ben mürid kabul etmem fakat şeyhleri irşad ederim. Her şeyhi değil, kâmil olanı” (Makalat, 227) sözüyle bir tür irşat vazifesi yerine getirmiş olsa da şeyhi gibi kimseye hırka vermemiş ve yerine halife bırakmamıştır. Bu itibarla kendisine bir tarikat ya da Mevlevilikte bir kol nispet edilmesinin doğru olmadığı ileri sürülebilir. Nitekim Mevlevilik silsilesinde Şems’in adı geçmemektedir. Her tarikatta olduğu gibi Mevlevilikte de meşrep farklılığı müstakil bir kol ayrımına sebebiyet vermede yeterli olmayıp, kol ayrımı için tarikat adabında içtihatta bulunmak esastır.

Makâlât

Şems-i Tebrizî’nin tasavvufi sözlerinden, fikirlerinden, sufi menkıbelerinden, Mevlâna ve diğer sufilerle konuşmalarından, hayatına dair anekdotlardan meydana gelen Farsça bir eserdir. Mevleviler tarafından “Hırka-i Şems” ve “Esrâr-ı Şemseddin-i Tebrîzî” adıyla da anılmıştır. Bazı yazma nüshalarda “Kelimât-ı Şems-i Tebrîzî” ve “Maârif-i Şems-i Tebrîzî” unvanlarıyla da kayıtlıdır. Sadece Sultan Veled ya da onunla birlikte birçok kişi tarafından derlendiği ileri sürülmüştür. İsmail Ankaravi ve Muhammed Ali Muvahhid, Mevlâna tarafından derlendiği kanaatindedir (VII. cilt şerhi, Süleymaniye Ktp. Es’ad Efendi 1563, 185a-b; Makalat, neşredenin girişi, 39-40). Mesnevî’de geçen bazı hikâye ve nükteler bu eserde de yer alır. En eski nüshası Konya Müzesi Ktp. Nu. 2154’te kayıtlıdır (diğer önemli nüshaları için bk. Gölpınarlı, 1985, 27-31). Sipehsâlâr Risâlesi, Sultan Veled’in İbtidânâme’si ve Eflaki’nin Menâkıbü’l-ârifîn’i gibi Mevleviliğin teşekkül dönemine dair başvuru kaynakları Makalat’tan istifade etmişlerdir. Eser Ahmed Hoşnüvis (Makālât-ı Şems-i Tebrîzî, Tahran 1349 hş.); Nâsırüddin Sâhibu’z-zamânî (Hatt-ı Sevvum, Tahran 1351 hş.); Muhammed Ali Muvahhid (Makālât, Tahran 1369 hş.); Cafer Müderris-i Sadıkî (Makālât, Tahran 1994) tarafından dört kez neşredilmiştir. Bediüzzaman Füruzanfer’in neşir girişimleri sonuçsuz kalmıştır. Kitabın Türkçe tercümesi Mehmed Nuri Gençosman’a aittir (Konuşmalar I-II, İstanbul 1974-5; aynı tercüme Makālât [İstanbul 2006] adıyla yeniden basılmıştır). William Chittick’in 2005’te İran’da yılın kitabı ödülünü alan Annemarie Schimmel’e ithaf ettiği Me and Rumi (Canada 2004) adlı eseri Makalat’ın üçte ikilik kısmının İngilizce tercümesidir. Tercümede Şems-i Tebrizî’nin otobiyografisi çıkarılmaya çalışılmıştır.

Şems-i Tebrizî’ye Mergûbu’l-kulûb adlı 138 beyitlik mesnevi tarzında bir eser izafe edilmişse de kabul görmemiştir. İsmail Ankaravi, Şems’e ait bu eserin Mevlâna tarafından derlendiğini söylemektedir (VII. cilt şerhi, 185b).